Considerazioni ed episodi relativi alla nuova edizione della Filosofia della libertà
O.O. 185 – Lo studio dei sintomi storici – 27.10.1918
Sommario: Considerazioni ed episodi relativi alla nuova edizione della Filosofia della libertà
La filosofia della libertà deriva dall’unione fra interiorità umana e cosmo. Lo spirito libero, ultima méta dell’individuo. Le intuizioni trasformano il male in bene. La libertà va realizzata nella vita sociale. Scienza e realtà della libertà. I tentativi di Rudolf Steiner di esporre le sue idee. L’individualismo etico.
Sinora ho parlato dai più diversi punti di vista in relazione all’impulso o agli impulsi del quinto periodo di civiltà postatlantica. Naturalmente mi è stato possibile richiamare l’attenzione soltanto sopra qualche aspetto di tali impulsi, ma non è difficile presumere che ce ne siano molti altri e che sia opportuno prenderli in considerazione per poter afferrare il corso dell’evoluzione umana nella nostra epoca. Fra i diversi impulsi attivi nel mondo civile a partire dal secolo XV, mi riprometto nelle prossime conferenze di esaminare in modo speciale gli impulsi religiosi; cercherò cioè di sviluppare nelle prossime conferenze una specie di storia religiosa.
Oggi invece vorrei accennare a degli episodi che forse qualcuno potrà trovare non necessari, ma dei quali ugualmente vorrei parlare perché, per la mia personale partecipazione agli impulsi dell’attuale periodo evolutivo dell’umanità, tessi potrebbero avere qualche importanza per più di un aspetto. Desidererei perciò iniziare dal fatto che ad un certo momento mi apparve personalmente necessario, nelle considerazioni poi esposte nella mia Filosofia della libertà di afferrare gli impulsi del presente.
È forse noto che la Filosofia della libertà è apparsa 25 anni un quarto di secolo fa, e che proprio ora (1918) se n’è fatta una seconda edizione. In piena coscienza di scrivere come era richiesto dai tempi, stesi la Filosofìa della libertà all’inizio dell’ultimo decennio del secolo scorso. Chi legge la mia prefazione di allora, dovrebbe sentire che nella mia anima esisteva proprio la tendenza a scrivere secondo l’impulso dell’epoca. Nella seconda edizione ho messo quella prefazione, come seconda appendice, alla fine del libro. Quando un libro riappare dopo un quarto di secolo, esistono naturalmente condizioni diverse, ma, per certe ragioni, non volevo sopprimere nulla di quanto era contenuto nella prima edizione del libro.
Allora io scrivevo, quasi come motto di tutto il libro: «Soltanto la verità può portarci la sicurezza nello sviluppo delle nostre forze individuali. Chi è scosso da dubbi ha le forze paralizzate. In un mondo che gli è enigmatico, non può trovare alcuno scopo al suo operare…», e più in là ancora: questo scritto non vuol rappresentare «l’unica via possibile alla verità, ma vuole raccontare il cammino percorso da uno cui sta a cuore la verità».
Quando iniziai a scrivere la Filosofia della libertà, le cui linee fondamentali per altro avevo già chiare in mente da diversi anni, mi trovavo da poco a Weimar. Vale a dire che intercorse poco tempo fra il mio arrivo a Weimar e la stesura del libro, mentre in tutto io rimasi a Weimar circa sette anni.’ Ero cioè andato a Weimar già con le idee della Filosofia della libertà. Chi lo desidera, può rintracciare tutto il programma del libro già nell’ultimo capitolo del mio breve scritto Verità e scienza, che fu anche la mia dissertazione di laurea; naturalmente nella dissertazione mancava quest’ultimo capitolo, quello appunto che contiene il programma della Filosofia della libertà.
In sostanza in me si erano formate le idee della Filosofia della libertà nello studiare la concezione goethiana del mondo, studio al quale mi dedicavo da diversi anni. Lo studio della concezione goethiana del mondo, e le mie pubblicazioni in questo campo, portarono alla mia chiamata a Weimar per la collaborazione alla grande edizione goethiana, iniziata dall’Archivio di Goethe intorno al 1890 per iniziativa della granduchessa Sofia di Sassonia-Weimar.
Spero mi si scuserà se oggi racconto delle impressioni personali, ma, come ho detto, desidero caratterizzare la mia personale partecipazione agli impulsi del quinto periodo di civiltà postatlantica. Nell’ultimo decennio del secolo scorso, a Weimar, era possibile sperimentare che in quella città si incontravano tutte le buone tradizioni di una cultura, matura e piena di contenuto, che si rifaceva a quanto vorrei chiamare il goetheanismo. Alle tradizioni che risalivano a Goethe, a Weimar, allora si frammischiavano pure quelle prese dall’epoca di Liszt. Data l’esistenza dell’Accademia d’arte, Weimar è sempre stata una città interessata all’arte, ed anche allora si poteva notare la presenza d’impulsi che, se non fossero stati soverchiati da altri, avrebbero potuto esercitare un influsso notevole della più ampia portata. Quanto è vecchio può infatti svilupparsi in modo proficuo, soltanto quando sopraggiungono nuovi impulsi per fecondarlo. Il goetheanismo viveva un poco mummificato nell’Archivio di Goethe, ma questo non era grave perché si poteva vivificarlo, ed io l’ho sempre considerato vitale; accanto ad esso comunque si sviluppava una moderna vita artistica. I pittori viventi a Weimar avevano tutti i più moderni impulsi. In tutti quelli che avvicinavo si poteva rilevare la profonda influenza di moderni impulsi artistici, come erano attivi, per esempio, nel conte Leopold von Kalckreuth che, proprio in quel periodo, anche se per troppo poco tempo, aveva fecondato in modo eccezionale la vita artistica di Weimar. Pure nel teatro cittadino continuavano ad agire le eccellenti vecchie tradizioni, anche se qua e là vi si frammischiava un poco di meschinità. Nel complesso Weimar si poteva definire un ambiente nel quale confluivano le più svariate correnti.
A tutto questo si aggiunse proprio allora la vita suscitata dall’Archivio di Goethe, in seguito ampliato in Archivio di Goethe e Schiller. Malgrado tutti i documenti filologici che, secondo lo spirito del tempo, e più precisamente secondo lo spirito di Scherer,’ stavano alla base del lavoro nell’Archivio, la vita vi si svolgeva in modo che, malgrado questa base filologica, era pure presente una viva partecipazione ai migliori impulsi dell’epoca moderna, principalmente per il fatto che tutta l’erudizione internazionale presente a Weimar passava attraverso l’Archivio. Anche se fra gli eruditi d’ogni nazione, che venivano da Russia, Norvegia, Olanda, Italia, Inghilterra, Francia, America, ve n’erano alcuni che si portavano appresso le deficienze del nostro tempo, a Weimar era pur sempre possibile sperimentare anche il meglio del pubblico erudito internazionale di quell’epoca, dell’ultimo decennio del secolo scorso. Per esempio era tipico un professore americano che nell’Archivio preparava un minuzioso e interessante studio sul Faust; di lui ricordo ancora benissimo il suo modo di sedere per terra a gambe incrociate, perché trovava più comodo sedere vicino allo scaffale dei libri per potervi pescare di tutto, e subito, senza dover prima arrivare ad una sedia; oppure ricordo lo strepitante Treitschke che incontrai per esempio una volta a colazione e che volle sapere da me (bisognava scrivergli tutto su bigliettini perché era sordo) da dove io venissi; e quando gli risposi che venivo dall’Austria disse subito in quel suo modo caratteristico (si sa come bisognava prendere Treitschke): « Dall’Austria viene o gente molto intelligente, o mascalzoni », lasciando all’interlocutore la scelta se considerarsi della prima o della seconda schiera. Potrei raccontare infinite varianti sul tema della partecipazione internazionale alla vita di Weimar.
Molto c’era pure da imparare per il fatto che veniva gente anche soltanto per guardare più o meno che cosa fosse rimasto dai tempi di Goethe. Veniva anche altra gente che era interessante per il modo con cui intendeva avvicinarsi al goetheanismo. Basti ricordare che a Weimar aveva fatto i suoi primi passi anche Richard Strauss, ed è difficile dire se in seguito abbia fatto meglio o peggio; comunque allora faceva parte di coloro nei quali si rilevavano nel modo più garbato le tendenze musicali moderne. Nella sua gioventù Richard Strauss era uno spirito vivace, ed io ricordo ancora con molta gioia i tempi in cui egli frequentava l’Archivio, quando gli capitò di afferrare una delle frasi più stimolanti contenute nei colloqui di Goethe con i suoi contemporanei. I colloqui di Goethe con i suoi contemporanei sono stati pubblicati dal barone Woldemar von Biedermann e contengono realmente aurei germi di saggezza. Ho raccontato tutto questo per dare un’idea dell’ambiente della Weimar di allora, almeno in quanto io vi partecipavo.
Nell’Archivio di Goethe e Schiller appariva poi sempre una figura distinta e che conservava la tradizione dei tempi migliori, indipendentemente dalla sua discendenza principesca: l’allora granduca di Sassonia-Weimar, Carlo Alessandro; era sufficiente considerarlo come uomo per amarlo ed apprezzarlo. Egli era anche una specie di tradizione vivente perché era nato nel 1818 e aveva quindi passato a Weimar 14 anni della sua gioventù mentre Goethe era ancora in vita. La personalità del granduca aveva uno straordinario fascino interiore. Inoltre si acquisiva un rispetto illimitato per il modo in cui la granduchessa Sofia di Sassonia-Weimar, originaria della casa di Orange, curava il lascito di Goethe e si occupava di tutti i particolari da attuare per accudire realmente al lascito di Goethe. Che in seguito venisse chiamato alla presidenza della società goethiana un ex-ministro delle finanze, non era certo nelle intenzioni che allora si avevano a Weimar; io credo che un gran numero di persone anticonformiste, che già allora erano legate col goetheanismo, apprezzerebbero molto, come scherzo naturalmente, e troverebbero qualcosa di sintomatico nel nome di quell’ex-ministro delle finanze, divenuto ora presidente della società goethiana; egli si chiama infatti Kreuzwendedich (letteralmente Croce-allontanati)!
Profondamente inserito in questo ambiente, scrissi dunque la Filosofia della libertà, e sono convinto che essa esprimesse un necessario impulso presente. Non lo dico per vanteria personale, ma per caratterizzare che cosa io volessi allora e che cosa ancor oggi io voglia con quel libro. Scrissi la Filosofia della libertà per mettere, in un certo senso, pura davanti all’umanità, l’idea della libertà, l’impulso della libertà, che deve essere l’impulso fondamentale della quinta epoca di civiltà, anche se si dovrà sviluppare da altri impulsi oggi ancora sparpagliati. Occorreva considerare due aspetti del problema.
In primo luogo bisognava ancorare fortemente l’impulso della libertà a quello che si potrebbe chiamare il fondamento scientifico di un tale principio: la prima parte del libro si chiama pertanto « Scienza della libertà ». Naturalmente per molta gente questa parte disturbava, era scomoda, poiché era necessario scomodarsi per cercare l’impulso della libertà, in modo però da sentirlo solidamente ancorato in rigide considerazioni scientifiche, sicuramente basate sulla libertà del pensiero e non legate a quello che oggi spesso vuol imporsi come monismo scientifico. Questa prima parte, la « Scienza della libertà », ha forse un carattere polemico, comprensibile sulla base di tutta l’atmosfera spirituale di allora. Dovevo prender posizione nei confronti della filosofia del secolo XIX, nei confronti di tutto quanto la filosofia del secolo XIX aveva pensato a proposito del mondo. Io dovevo infatti svolgere il concetto della libertà come concetto universale, volevo mostrare che è possibile afferrare e sentire la libertà nel modo giusto, soltanto se si intuisce che nell’intimo dell’uomo non avviene qualcosa di solamente terrestre, ma che invece, attraverso l’interiorità umana, scorre il grande processo cosmico, e che esso può venir captato dall’intimo dell’uomo. Solamente se nell’intimo dell’uomo si afferra il grande processo cosmico, solamente se esso viene vissuto nell’interiorità umana, considerandola come qualcosa di cosmico, solamente allora è possibile arrivare ad una filosofia della libertà. Non ci arriva invece chi, partendo da un’impostazione scientifica moderna, considera la sua attività di pensiero legata al mondo esterno dei sensi. Uno dei dati tragici del nostro tempo è appunto che in tutte le università viene insegnato agli uomini di considerare il pensiero come legato al mondo sensibile. Appunto per questo ci troviamo in un’epoca nella quale non si sa più che cosa fare per la soluzione di ogni problema etico, sociale o politico. Il pensiero legato ai sensi, infatti, non potrà mai più essere in grado di liberarsi interiormente in modo tale da poter giungere alle intuizioni alle quali il pensiero deve appunto salire, per essere di nuovo attivo nel campo delle azioni umane. Per questo l’impulso della libertà è stato addirittura escluso dal pensiero legato ai sensi.
Questo era uno degli aspetti che doveva far considerare scomoda la Filosofia della libertà ai miei contemporanei; essi avrebbero cioè dovuto scomodarsi per conquistare una scienza della libertà mediante un pensiero padrone di se stesso.
La seconda parte del libro parla della « Realtà della libertà » : in essa mi premeva mostrare come la libertà debba estrinsecarsi nella vita esteriore, come essa possa divenire un reale impulso dell’attività umana e della vita sociale. Si trattava per me d’indicare come l’uomo possa giungere a sentirsi, nelle sue azioni, realmente uno spirito libero. Le cose scritte allora sono quelle che appunto oggi, dopo 25 anni, io penso potrebbero benissimo venir accolte dalle anime, in contrapposizione a quanto ci viene incontro nel mondo esterno.
Quanto scrissi allora può venir chiamato individualismo etico: vale a dire, io sostenevo che l’uomo mai avrebbe potuto divenire libero se le sue azioni non fossero scaturite dalle idee aventi radice nelle intuizioni della singola individualità umana. Il mio individualismo etico riconosceva quindi, come ultima mèta evolutiva morale dell’uomo, soltanto il cosiddetto spirito libero, capace di svincolarsi sia dalla costrizione delle leggi naturali, sia da quella delle cosiddette leggi morali convenzionali; quello spirito libero che si basa sulla fiducia che l’uomo, nell’epoca in cui il male si avvicina a lui nelle sue disposizioni, nelle sue tendenze, così come ho detto ieri, sia in grado, elevandosi alle intuizioni, di trasformare le cattive tendenze in ciò che, appunto per l’anima cosciente, deve diventare il bene, la vera dignità di uomo. Allora scrivevo:
«Solo le leggi così ottenute si comportano, nei confronti dell’agire umano, come le leggi naturali rispetto a un particolare fenomeno. Esse non sono però affatto identiche agli impulsi che noi mettiamo a base del nostro agire. Se si vuol capire come un’azione dell’uomo scaturisca dalla sua volontà morale, si deve innanzi tutto guardare alla relazione fra questa sua volontà e la sua azione».
Mi sorse l’idea di una libera comunità umana, quale ho avuto occasione di caratterizzare in queste conferenze da un altro punto di vista, di una libera convivenza, cioè, nella quale non soltanto il singolo si fa forte della sua libertà, ma nella quale, mediante il reciproco rapporto fra gli uomini nella vita sociale, la libertà possa esser realizzata anche come impulso della vita stessa. Perciò allora scrivevo:
«Vivere nell’amore per l’azione e lasciar vivere nella comprensione della volontà altrui è la massima fondamentale degli uomini liberi. Essi non conoscono altro dovere se non quello con cui il loro volere si mette in intuitivo accordo; il loro patrimonio di idee dirà loro come essi vorranno in un caso particolare».
Naturalmente con il mio individualismo etico ebbi contro tutti i kantiani, anche perché la prefazione del mio scritto Verità e scienza, inizia con la frase: «Noi dobbiamo superare Kant ». Attraverso i cosiddetti intellettuali, come essi si denominano, volevo allora avvicinare alla nostra epoca il goetheanismo, quello però della fine del secolo XIX. Anche un mio recente scritto, apparso nella rivista Reich, e specialmente i miei rapporti con Eduard von Hartmann, mostrano chiaramente che non ho avuto molto successo. D’altra parte i contemporanei, intenzionati a veleggiare a poco a poco verso il conformismo, non potevano che sentirsi respinti dalla frase contenuta nella Filosofia della libertà: «Se Kant dice del dovere: “O dovere! tu eccelso, gran nome, che non contieni in te nulla di ciò che di amato porta in sé la lusinga, ma esigi sottomissione; …che stabilisci una legge davanti alla quale tacciono tutte le inclinazioni, anche se in segreto vi si oppongono”, così ribatte l’uomo con la coscienza dello spirito libero: “O libertà! tu amichevole, umano nome, che comprendi in te tutto ciò che di moralmente amato onora in sommo grado la mia umanità, che non mi fai servo di nessuno, che non solo non detti alcuna legge, ma attendi ciò che il mio stesso amore morale riconoscerà come legge, perché esso non si sente libero di fronte ad ogni legge soltanto imposta”…».
Col mio libro mi proponevo in sostanza di cercare la libertà in modo empirico, ma in pari tempo essa doveva essere costruita su solide basi scientifiche. La libertà è la sola ed esclusiva parola che, nella nostra epoca, possa provocare una immediata eco di verità. Se si comprendesse la libertà, come allora era intesa, si avrebbe un ben diverso tono in tutti i discorsi che risuonano sulla vasta terra a proposito di organizzazione del mondo. Oggi invece si parla di tutt’altro, si parla di pace giusta o di pace imposta con la forza; ma si tratta sempre di frasi fatte, perché né diritto, né forza hanno più nulla a che fare con il loro significato originario. Il diritto è oggi un concetto del tutto confuso, mentre la libertà soltanto, se accolta dai nostri contemporanei, avrebbe potuto portarli verso degli impulsi elementari per una comprensione della realtà. Se invece che di frasi fatte come quelle di pace di diritto o di pace di potenza, si potesse anche parlare di una pace di libertà, questa parola correrebbe il mondo e, in quest’epoca dell’anima cosciente, potrebbe portare una certa sicurezza alle anime. Naturalmente anche la seconda parte del libro, sotto un certo aspetto, ha assunto un tono polemico, perché dovevo rifiutare tutto quanto, provenendo da ambienti meschini, dagli schemi prefabbricati o dall’idolatria di ogni possibile autorità, poteva opporsi alla mia Concezione di uno spirito libero.
Malgrado alcune singole persone abbiano avvertito la nuova aria che spirava fra le pagine della Filosofia della libertà, è stato straordinariamente difficile, o addirittura impossibile, trovare in qualche modo dei contemporanei che fossero in accordo col contenuto del mio libro. Certo allora qualcuno scrisse sulla Frankfurter Zeitung – si trattò però di voci isolate – che il motto del mio libro poteva essere «chiaro e vero»; ma i contemporanei poco compresero di tale chiarezza e verità.
Il libro apparve nel momento in cui tutto il mondo civile era investito da una specie di ondata nietzschiana, e questo, senza influire sul suo contenuto, ha però incoraggiato la tendenza a poter confidare di trovare comprensione almeno presso alcuni contemporanei. Mi riferisco ora alla prima ondata nietzschiana, quella che permetteva di arguire che, attraverso lo spirito di Nietzsche, anche se spesso agente in modo senza dubbio morboso, fermentassero grandi, importanti impulsi dell’epoca. E prima che persone come il conte Kessler, o la sorella stessa di Nietzsche assieme a gente come il berlinese Kurt Braysig o come il ciarliero Homeffer, potessero deformare l’immagine di Nietzsche, si poteva sperare che, dopo la preparazione avuta da un certo pubblico attraverso Nietzsche, anche le idee della libertà potessero ambientarsi nella cultura del tempo. Era però possibile coltivare quella speranza, soltanto sino a quando Nietzsche, proprio per l’intromissione delle persone ricordate, non fu fatto veleggiare verso forme di decadentismo moderno, si potrebbe dire di snobismo letterario (non saprei bene quale espressione scegliere per essere compreso).
Dopo aver scritto la Filosofia della libertà, mi restava da esaminare come qua e là si sviluppassero, non dico le idee contenute nel libro, perché sapevo benissimo che nei primi tempi se n’erano venduti assai pochi esemplari, ma quegli impulsi dai quali erano state tratte le idee per il mio libro; potei farlo ancora per qualche anno da Weimar, che già era un buon osservatorio. Subito dopo la sua apparizione, la Filosofia della libertà trovò senz’altro un determinato pubblico, che molti oggi, guardando indietro, troveranno forse alquanto preoccupante : il libro infatti incontrò qualche favore, almeno entro certi limiti, nell’ambiente che può esser caratterizzato nel modo migliore da due nomi : l’americano Benjamin Tucker e il tedesco scozzese, oppure scozzese tedesco, John Henry Mackay. Data la ristrettezza mentale che sempre più si diffondeva a quel tempo, questo fatto evidentemente non era proprio una raccomandazione, perché quella gente faceva parte dei più radicali ricercatori di un nuovo ordine sociale costruito su di una libera spiritualità; il trovarsi in qualche modo sotto la protezione di quella gente, come avvenne per un po’ di tempo alla Filosofia della libertà, tutt’al più portò alla conseguenza che non soltanto la Filosofia della libertà, ma anche altri miei scritti successivi non ottennero mai, per esempio, dalla censura, il permesso di entrare in Russia. Così il Magasdn far Lileratur, da me edito più tardi, arrivava in Russia, per questa ragione, con quasi tutte le colonne censurate. Anche il movimento al quale accennavo, ed i cui esponenti erano appunto Benjamin Tucker e John Henry Mackay, a poco a poco si insabbiò nel conformismo dilagante dell’epoca. In definitiva i tempi non erano particolarmente favorevoli alla comprensione del mio libro. Potevo quindi lasciarlo tranquillamente riposare per un po’. Adesso invece mi pare giunto il tempo in cui la Filosofia della libertà debba per lo meno essere di nuovo presente qui, dove forse, dalle più diverse parti, verranno anime inclini a porre domande e problemi secondo la linea ispirativa del mio libro.
Certo si può sostenere che in tutti questi anni la Filosofia della libertà poteva esser stata ristampata. Non dubito che nel corso degli anni se ne sarebbero potute vendere diverse edizioni, ma il solo risultato sarebbe stato appunto la vendita del libro. A questo proposito devo però dire che a me non importa veramente molto che i miei libri principali vadano per il mondo in migliaia di esemplari; mi interessa invece assai di più che essi siano capiti, che sia afferrato il loro vero intimo impulso.
In seguito, nel 1897, mi trasferii da Weimar a Berlino, uscii cioè dall’ambiente dal quale era, in certo modo possibile osservare l’evoluzione dei tempi come dal di fuori. E a Berlino, per avere una tribuna dalla quale poter esporre le idee che io stimavo veramente attuali, nel vero senso della parola, per poter dunque patrocinare delle idee di fronte al mondo, rilevai il Magatiti fur Literatur, che Neumann-Hofer aveva abbandonato. In ogni modo, poco dopo il mio ingresso alla rivista, apparve il mio scambio di corrispondenza con John Henry Mackay, e questo, di certo, non andò incontro al conformismo generale dei vecchi abbonati alla rivista, in modo tale da soddisfarli! Da ogni parte mi si rimproverava: ci si chiedeva che cosa io facessi del vecchio Magatiti, fondato già nel 1832, vale a dire ancora nell’anno della morte di Goethe, e questa, tra l’altro, era una delle ragioni per le quali il mondo accademico, in quanto interessato a problemi filologici o alla letteratura, vi si era abbonato; ebbene, a poco a poco, quel mondo accademico disdisse gli abbonamenti. Anche nella redazione della rivista io avevo senz’altro il talento di urtare la gente, non l’epoca, ma la gente.
In proposito desidero ricordare solo un piccolo episodio. Fra i rappresentanti della cultura dell’epoca, che partecipavano nel modo più intenso a quanto io avevo fatto nel campo del goetheanismo, si trovava anche un certo professore d’università. Chi mi conosce non mi considererà male se racconto che quel professore, una volta, nel ristorante Russischer Hof di Weimar, ebbe a dirmi: « In confronto a quanto lei ha scritto su Goethe, impallidiscono tutte le diverse cose insignificanti che noi possiamo dire su Goethe ». Racconto un fatto e non vedo perché, visto come si sono poi sviluppati i nostri rapporti, io dovrei tacere proprio queste cose.
Ebbene, quello stesso professore di letteratura che mi aveva detto quella frase, era anche abbonato al Magazini. E anche noto quali grandi problemi storici abbia suscitato allora il processo Dreyfus. Sulla rivista non soltanto avevo fatto qualche comunicazione, in verità a titolo mio personale, ma ero anche intervenuto con tutta energia in favore del famoso discorso J’accuse, tenuto da Emile Zola, in favore di Dreyfus. Il medesimo professore, dunque, che in precedenza mi aveva scritto anche delle lettere piene di ammirazione (le fece pure stampare e potrei quindi ancora mostrarle), mi inviò una cartolina per comunicarmi che disdiceva l’abbonamento al Magazin fur Literatur, allora e per sempre, perché non poteva sopportare nella sua biblioteca un organo di stampa che prendeva le parti di Emile Zola, traditore della sua patria, al soldo degli ebrei. E soltanto un episodio, ma proprio per questo caso, potrei citarne a centinaia. Risulterebbero cose molto caratteristiche, se raccontassi in quali situazioni risvegliatrici di conoscenza io mi trovai attraverso la redazione del Magazin fur Literatur; venni cioè in contatto con tutto quanto di nuovo sorgeva nel campo dell’arte e della letteratura moderne. In un certo senso anche questo è un capitolo che si riconnette alla storia della Filosofia della libertà.
Ero andato a Berlino, forse ingenuamente, per aver modo di osservare, attraverso la tribuna del Magazin, come delle idee d’avvenire potessero trovare accoglienza da parte di alcuni, almeno fin tanto che i mezzi materiali di cui la rivista disponeva fossero stati sufficienti, e fin tanto che essa poteva mantenere la vecchia considerazione, cosa che io invece compromisi radicalmente. Potei invece ingenuamente osservare in che modo si diffondessero tali idee in quella categoria di persone che costruivano la loro concezione del mondo su gente così profondamente pedestre come un Wilhelm Bolsche, o eroi di quella taglia. Si potevano fare studi interessantissimi, adatti anche a fornire chiarimenti, dai più diversi punti di vista su quanto si trovava o non si trovava nel nostro tempo.
In quell’epoca, e attraverso la mia amicizia con Otto Erich Hartleben, venni in contatto con tutti o per lo meno con un gran numero di giovani letterati d’avanguardia, in buona parte oggi già in declino. Non sta a me decidere ora se io fossi al mio posto in quella compagnia. Uno dei componenti di quel gruppo scrisse poco tempo fa un articolo sulla Vossische Zeitung per cercare di dimostrare, con una certa pedanteria, che io non sarei stato al mio posto fra di loro e che mi sarei comportato come un « teologo onorario girovago » in mezzo a persone che, di certo, non erano affatto dei teologi onorari girovaghi, ma che per lo meno erano dei giovani letterati.
Quale episodio potrà forse interessare come, per un certo tempo, io sia veramente arrivato ad avere una stretta amicizia con Otto Erich Hartleben. Lo avevo conosciuto durante la mia permanenza a Weimar: in teoria egli veniva alle riunioni dell’Archivio, in pratica però regolarmente le perdeva, perché egli aveva elevato a regola di vita l’alzarsi dal letto soltanto alle due del pomeriggio, mentre le riunioni erano alle dieci del mattino. Dopo le riunioni passavo da lui e lo trovavo regolarmente a letto – spesso poi stavamo assieme anche la sera. Il suo affetto durò sin quando il molto rumore che si fece attorno a me per il caso Nietzsche allontanò anche Hartleben. Una sera eravamo insieme, e ricordo ancora come egli sprizzasse scintille di amicizia quando, in mezzo alla conversazione, buttai là, come fossero un epigramma, queste parole: Schopenhauer è stato un genio limitato. Frasi di questo tipo piacevano a Hartleben. Quella stessa sera, dopo che io ebbi parlato ancora, egli si divertì molto quando Max Materstieg, più tardi divenuto noto, saltò su, interrompendomi la frase, per dire: «Non mi provochi, non mi provochi! » …In un’altra di quelle serate, alla presenza di Hartleben, di Materstieg, allora pieno di speranze, e di altri, nacque anche il primo aneddoto su Serenissima, dal quale derivarono poi tutti gli altri. Non voglio tralasciare di raccontare anche questo, perché esso fa parte senz’altro dell’ambiente che allora frequentavo e nel quale si è formata la Filosofia della libertà, perché l’atteggiamento di quel libro aleggiava nell’ambiente; ancor oggi ricordo come Max Halbe venne stimolato — così almeno egli disse — proprio dalla Filosofia della libertà. Quella cerchia di persone lesse il libro, e devo dire che in quel modo molti impulsi della Filosofia della libertà fluirono in ciò che agisce nel mondo. Il primo aneddoto su Serenissimus, dal quale tutti gli altri derivano, non è dunque nato dal desiderio di prendere in giro una qualsiasi persona, ma piuttosto è sorto da quella atmosfera alla quale sono pure legati gli impulsi della Filosofia della libertà, vale a dire da una concezione della vita piena di buon umore, o, come spesso ripeto, da una certa concezione non sentimentale, specialmente necessaria quando si sia immersi in un’intensa vita spirituale. Ecco comunque l’aneddoto originario.
Serenissimus visita il carcere del suo paese e s’intrattiene con un condannato, ponendogli delle domande : « Da quanto tempo dimora in questo luogo? ». « Sono qui già da vent’anni ».
« È un bel po’ di tempo, un bel po’ di tempo! Vent’anni, un bel po’ di tempo! E, mio caro, che cosa l’ha spinto a scegliere questo luogo per sua dimora? ». « Ho ucciso mia madre ». « Però! interessante, molto interessante, ha ucciso la sua signora madre! interessante, molto interessante! E, mi dica, mio caro, per quanto tempo pensa di trattenersi ancora qui? ».
« Sono condannato all’ergastolo ». « Interessante! certo anche un bel po’ di tempo…. ma non voglio più farle perdere il suo prezioso tempo con altre domande… Caro Direttore, a quest’uomo vengano graziati gli ultimi dieci anni della sua pena ».
Questo è dunque l’aneddoto originario. Esso non deriva da un’atmosfera maligna, ma piuttosto da un prendere umoristicamente quanto, se è necessario, va considerato invece in tutti i suoi valori etici. Sono convinto che, se l’aneddoto fosse stato letto da quel personaggio al quale, magari a torto, alcuni lo riferirono, esso stesso ne avrebbe riso di cuore.
Secondo quanto ho già accennato, a Berlino potei osservare come, negli ambienti prima caratterizzati, si tentasse di suscitare qualcosa di moderno. Dappertutto però aleggiava un poco lo spirito di Bòlsche, e non mi riferisco qui soltanto al corpulento Bòlsche, abitante a Friedrichshagen, ma piuttosto a tutto il mondo che era intorno a Bòlsche e che aveva un peso notevole nella volgarità della nostra epoca. Già il grasso modo di esprimersi, caratteristico di Bòlsche, è adatto in modo particolare ai nostri contemporanei. Chi legge uno scritto di Bòlsche dev’essere pronto in ogni momento a sentir parlare di escrementi o di cose analoghe… è il suo stile; maneggiando quei termini, non si viene invitati a toccare sempre e soltanto delle meduse irritanti, ma in realtà anche qualcosa d’altro. Comunque il modo di fare di Bòlsche è molto gradito alla volgarità imperversante nel nostro tempo.
Certo che quanto feci un giorno in un numero del Magazin non era esattamente il modo migliore per il lancio della rivista: era stato appena rappresentato a Berlino II conquistatore di Max Halbe. Il dramma era stato certamente scritto con la migliore buona volontà dell’autore, ma invece esso era caduto clamorosamente; io pubblicai una critica che mise Halbe in disperazione perché presi tutti i giornali di Berlino e dissi ad ognuno dei diversi critici teatrali quanto andava loro detto in merito alla loro intelligenza. Il che non era certo il modo di lanciare una rivista! Quel tempo fu comunque un buon periodo di studio, perché era possibile fare osservazioni da un punto di vista diverso da quello di Weimar. In me era sempre vivo il problema di come sarebbe stato possibile far accogliere allora idee come quelle della Filosofia della libertà. Volendo, si potrebbe rilevare lo spirito della Filosofia della libertà che spira attraverso tutto quanto io scrissi nel Magazin far Literatur. La rivista comunque non si fece strada nel conformismo moderno, ed io stesso, a seguito delle più diverse influenze, me ne trovai estromesso.
Di fronte ai gravi problemi che interessavano tutto il mondo intorno al 1900, mi si offrì l’occasione di trovare un’altra tribuna, soprattutto per i miei buoni rapporti con Mackay e con Tucker; quest’ultimo era venuto a Berlino dall’America, e con lui trascorsi delle interessanti serate. Mi si presentò dunque l’occasione di trovare un’altra tribuna, precisamente nei circoli operai socialistici. Tenni quindi per alcuni anni l’insegnamento delle più diverse materie nella scuola operaia di Berlino; venivo inoltre chiamato a tenere conferenze nelle varie specie di associazioni operaie socialistiche, ed in seguito venni anche pregato di far compiere dagli operai delle esercitazioni di oratoria. La gente ci teneva non soltanto ad apprendere chiaramente quanto esponevo in quelle conferenze, ma teneva anche a poterne veramente parlare, voleva essere in grado di sostenere quanto stimava giusto. Naturalmente tutto ciò dava adito alle più approfondite discussioni in tutti i possibili settori e nei più svariati ambienti. Era di nuovo un ulteriore osservatorio dal quale poter seguire l’evoluzione del mondo nell’epoca moderna.
Era interessante vedere come in quegli ambienti esistesse un unico argomento che non poteva esser trattato, e cioè proprio l’argomento così enormemente importante per i nostri giorni e per la loro giusta comprensione. Io potevo parlare di tutto perché, quando si parla oggettivamente si può parlare di tutto e indipendentemente dai punti di vista del proletariato; potevo dunque parlare di tutto, solamente non di libertà. Parlare di libertà sembrava quanto mai pericoloso. Avevo un solo seguace quando partivo con le mie « tirate sulla libertà », come naturalmente le chiamavano tutti gli altri! Uno solo era sempre al mio fianco, e oggi non so che cosa sia avvenuto di lui; era un polacco, un certo Siegfried Nacht; era sempre dalla mia parte quando si trattava di sostenere la libertà nei confronti del socialismo e del suo programma assolutamente non libero.
Considerando la nostra epoca con quanto in essa si prepara, si troverà che proprio in ciò che sorge manca quanto invece vuole la Filosofia della libertà. La teoria esposta nel libro vuol fondare, sopra un libero e spirituale lavoro di pensiero, una scienza della libertà che sia bensì in pieno accordo con la scienza naturale, ma che si innalzi però liberamente al di sopra della scienza naturale stessa: si arriva così alla possibilità che si formino spiriti realmente liberi nell’attuale ordinamento sociale. Se infatti la libertà venisse afferrata soltanto come realtà della libertà, senza cioè la solida base di una scienza della libertà, in un’epoca nella quale il male s’insinua nel modo ieri descritto, essa non contribuirebbe a formare degli spiriti liberi, ma degli spiriti senza disciplina. Solamente con una rigida disciplina interiore, che può esser trovata in un pensare non legato ai sensi, solamente in una vera scienza del pensiero, si può raggiungere quanto è necessario alla nostra epoca che deve realizzare la libertà.
Al socialismo però, che vuole realizzare i suoi impulsi anche contro i nazionalisti di ogni colorazione, che fondamentalmente fraintendono il nostro tempo, appunto al socialismo manca interamente la possibilità di pervenire ad una scienza della libertà. Se esiste una verità fondamentale per il presente, è proprio questa: il socialismo si è liberato dai vecchi pregiudizi della nobiltà, della borghesia e delle caste militari, ma per contro esso soggiace alla fede nell’infallibile scienza materialistica, alla fede nel positivismo, come oggi viene insegnato. Il positivismo, del quale ho dimostrato la diretta discendenza dalle conclusioni dell’ottavo Concilio ecumenico riunitosi a Costantinopoli nell’859, afferra nella sua stretta, come un papa astratto ed infallibile, proprio i partiti più estremi, sino al bolscevismo, ed impedisce loro di giungere in un modo o nell’altro nel regno della libertà.
Questa è pure la ragione per cui il socialismo, che non ha un fondamento nell’evoluzione dell’umanità, se anche s’imporrà ancora largamente, potrà forse scuotere il mondo per lungo tempo, ma non potrà mai conquistarlo. Questa è pure la ragione per cui il socialismo non ha neppure la colpa di quanto ha provocato sinora; la colpa l’hanno invece quelli che hanno lasciato non tanto che si formasse una pressione, quanto che si creasse un vuoto, come ho già mostrato.
La caratteristica del moderno movimento operaio è proprio l’impossibilità di svincolarsi dalle strettoie della scienza positivistica e materialistica; e questo proprio dal punto di vista dell’evoluzione dell’umanità, non da quello di invecchiate idee borghesi, oppure anche da quello di moderne idee cosiddette sociali, o del wilsonismo.
Ho spesso detto che sarebbe molto bene portare una vita spirituale entro il proletariato. Purtroppo però i capi proletari rifiutano tutto quanto non deriva dal marxismo. Per questa ragione anch’io fui allontanato a poco a poco dalla scuola operaia. Io cercavo d’introdurre spiritualità, e mi riuscì, fino ad un certo grado; ma a poco a poco fui allontanato. Una volta, in una riunione alla quale erano presenti tutti i miei allievi, ed erano centinaia, ma anche quattro inviati contro di me dalla direzione del partito, questi agirono in modo che io, naturalmente, non potei rimanere. Ricordo ancora di aver detto: « Se si desidera che il socialismo s’inserisca nell’evoluzione e possa agire nell’avvenire, è indispensabile lasciare libertà d’insegnamento e possibilità di espressione per le libere idee ». Uno degli inviati della direzione del partito mi rispose che nel partito e nelle sue scuole non si trattava della libertà, ma di una « ragionevole costrizione ». Episodi del genere sono sintomatici per quanto pulsa nel nostro tempo.
La nostra epoca va compresa anche attraverso i suoi sintomi più significativi. Non si creda che il moderno proletariato non aneli ad un nutrimento spirituale; tutt’altro, vi aspira intensamente ed angosciosamente. Purtroppo il nutrimento che gli viene offerto è in parte quello sul quale il proletariato stesso giura, vale a dire la scienza positivistica e materialistica o altre cose; tutta roba indigesta che dà alla gente pietre al posto di pane.
Anche qui la Filosofia della libertà doveva trovare difficoltà, appunto perché il suo impulso fondamentale, la libertà, non trova posto in questo modernissimo movimento.
Prima ancora che avesse termine questo periodo, ebbe inizio il successivo: venni invitato a tenere una conferenza alla « Società Teosofica » di Berlino; in seguito a quella conferenza poi, ne tenni una serie per tutto l’invemo. Ho già raccontato tutto ciò nella prefazione al mio libro I mistici all’alba della vita spirituale dei tempi nuovi; questo portò pure al rapporto con il cosiddetto movimento teosofico, cui spesso vien fatto cenno da diverse parti. Devo sempre sottolineare, perché sempre lo si disconosce, che io non ho mai cercato di avvicinarmi alla « Società Teosofica »; per strano che ciò possa sembrare, fu la società a cercare la mia collaborazione. Quando apparve il mio libro appena ricordato sui mistici, non solamente alcuni suoi capitoli furono tradotti in inglese per la « Theosophical Society », ma due esponenti della società medesima, Bertram Keightley e George Mead, mi dissero che nel libro era contenuto, in modo giusto, tutto quanto la società intendeva rielaborare. Allora non avevo ancora letto nessun libro teosofico, ed anche in seguito lo feci più o meno per ragioni d’ufficio, e devo dire che sempre ne ebbi un po’ di orrore.
Anche allora si trattava di afferrare l’indirizzo, l’impulso dell’epoca, ricavandoli dalle sue azioni e dalla sua essenza. Fui richiesto di entrare nel movimento, e potevo farlo a giusto titolo, seguendo il mio destino, perché in tal modo, forse, avrei potuto trovare una tribuna dalla quale esporre quanto avevo da dire. Bisognava però subire anche tante noie, ed in proposito voglio raccontare un episodio sintomatico. Quando, per la prima volta, ebbi occasione di prender parte a Londra ad un congresso della « Theosophical Society », cercai di esprimere una certa idea e tenni un brevissimo discorso. Era stata da poco stabilita Pentente cordiale, e tutti vivevano sotto l’impressione dei recenti accordi. Cercai quindi di dire che in un movimento come quello della « Theosophical Society » non era soltanto questione di diffondere, da un centro, un qualsiasi aspetto della saggezza teosofica, ma piuttosto di avere un comune luogo d’incontro per tutto quanto potesse sorgere nel mondo, come espressione dei tempi nuovi. Terminavo il mio intervento con le parole : « Se vorremo costruire sullo spirito, se cercheremo di formare una comunità spirituale in modo veramente concreto e positivo, così che la spiritualità prodotta nei più diversi luoghi possa riunirsi in un centro comune, nella « Theosophical Society », allora avremo costruito una nuova enterite cordiale ». A Londra parlai allora di una nuova enterite cordiale. Era il mio primo discorso nella « Theosophical Society », e appositamente parlai proprio di una nuova entente cordiale. La signora Besant usava ad ogni intervento far seguire delle formalissime aggiunte ufficiali, e nel mio caso disse che l’« oratore tedesco » aveva parlato con molta eleganza. Le simpatie però non erano affatto dalla mia parte, e quanto dissi annegò in un mare di frasi fatte e di parole; le aspirazioni dei presenti erano piuttosto legate al bellimbusto buddista Jinarajadasa. Allora considerai sintomatico che, dopo che io ebbi parlato di qualcosa di importante nella storia del mondo, di una nuova entente cordiale, mentre tornavo a sedermi, si mosse dal suo posto in fondo alla sala, meglio si direbbe zampettò, battendo per terra il suo bastoncino da passeggio, il bellimbusto buddista Jinarajadasa, che però godeva delle « simpatie » dell’uditorio, mentre le mie parole si perdevano nel flusso delle frasi fatte.
Ho sempre detto sin dall’inizio — e basta rileggere la prefazione al mio libro Teosofia” — che tutto quanto si realizzerà In campo antroposofico deve seguire la strada aperta dalla Filosofia della libertà. Può darsi che io abbia reso difficile a qualcuno ritrovare la continuazione lineare fra gli impulsi della Filosofia della libertà e le cose che io scrissi in seguito e che furono accolte in modo che la gente con molta difficoltà si adattava ad afferrare esattamente quanto io cercavo di dire. Certo dovetti subire anche dei fastidi. In quella società, nella quale non avevo cercato di entrare e che anzi mi aveva sistemato nei suoi quadri, non si veniva considerati per quanto si dava, ma soltanto in base a slogans, a schemi astratti. Occorse parecchio tempo prima che, almeno da parte di una determinata
cerchia, io non venissi più considerato in base a slogans o schemi. In sostanza era indifferente quanto io dicevo o facevo stampare: certo la gente lo leggeva, ma anche il leggere non significa ancora assorbire. La gente leggeva i miei scritti, era anzi necessario fare continue e nuove ristampe; però giudicava non in base a quanto io dicevo o scrivevo nei miei libri, ma secondo quanto ognuno si era costruito in sé come mistica, o come teosofia, o come qualsiasi altra cosa. Da questa nebbia di concezioni, che la gente rimuginava in sé, si formava nel mondo un giudizio complessivo, in nessun caso tale da incoraggiare una nuova edizione della Filosofia della libertà. Eppure anche se in modo unilaterale ed incompleto, magari anche inabile, quel libro rappresenta sempre un piccolo impulso del quinto periodo di civiltà postatlantica, ed era stato scritto partendo da quanto di essenziale, importante ed attivo vive nella nostra epoca.
Ora, mentre esso viene ripubblicato, dopo un quarto di secolo dalla prima edizione, volevo sottolineare che la Filosofia della libertà è veramente sorta da un’intensa partecipazione alla vita del tempo, da un reale studio del tempo, da un tentativo d’intuire gli impulsi di cui abbisogna la nostra epoca. Dopo la catastrofe attraversata dall’umanità, dopo venticinque anni – e la si consideri pure una presunzione – io vedo che il libro è attuale nel senso più vero della parola, anche se in modo bizzarro, perché effettivamente i contemporanei non condividono, e spesso neppure vogliono sentire, quanto è contenuto nel mio libro.
Se si comprendesse che cosa io volevo con quel libro, che intendeva gettare le fondamenta di un individualismo etico e di una nuova vita sociale e politica, se si afferrasse veramente che cosa quel libro intendeva dire, si saprebbe anche che esistono vie e mezzi per condurre l’evoluzione umana verso sbocchi fecondi; vie e mezzi diversi da quello, quanto mai falso, consistente soltanto nel gridare contro i partiti estremi o nel raccontare barzellette sul bolscevismo. Sarebbe triste che la borghesia si limitasse soltanto ad avere interesse per quanto i bolscevichi possono aver fatto in qualche occasione o per come possono essersi comportati contro qualcuno; tutto questo resta avulso dalla realtà! Si devono invece studiare realmente quali richieste, in un certo senso giustificate, vengono avanzate da quella parte. E si dovrà trovare una concezione della vita e del mondo sulla base della quale sia possibile dire: potrete raggiungere le mète, alle quali aspirate con i vostri mezzi inadeguati, se seguirete il cammino che qui è indicato… Io sono convinto che si possa osare di parlar così se si è pervasi dai principi esposti nella Filosofia della libertà: allora si troverebbe una luce, è indispensabile a tale scopo abituare il pensiero ad una concezione del mondo basata veramente sulla libertà, è indispensabile afferrare l’individualismo etico alle sue radici, sulla convinzione cioè che l’uomo è di fronte alle intuizioni spirituali del divenire universale, che l’uomo è realmente in rapporto con quanto si potrebbe chiamare uno scorrere d’impulsi cosmici attraverso la sua interiorità. E badiamo che qui non si tratta di pensieri nel senso di Hegel, bensì del pensare libero, nel senso che ho cercato di esporre in modo semplice nel mio scritto Linee fondamentali di una gnoseologia della concezione goethiana del mondo.
Soltanto così si può afferrare l’impulso della libertà, soltanto così è possibile pensare ad una rigenerazione degli impulsi, oggi tutti avviati verso vicoli ciechi. Il giorno in cui si arriverà a capire l’inutilità di discutere sopra concetti vuoti di significato, quali diritto, potenza e simili, il giorno in cui si comprenderà che si può pervenire alla realtà soltanto attraverso l’idea della libertà, raggiunta mediante un’esperienza spirituale, quel giorno potrà spuntare una nuova aurora per l’umanità. Bisognerà però superare prima quel senso di comodità che oggi è così radicato negli uomini. Essi dovranno disabituarsi dal parlare a vuoto, come avviene invece nella scienza corrente, di ogni possibile argomento sociale, di ogni possibile ciarlataneria in materia di miglioramenti sociali o di ordinamenti politici; gli uomini dovranno piuttosto abituarsi ad ancorare quanto essi ricercano in questo campo ad una solida concezione scientifico-spirituale del mondo. Il pensiero della libertà dovrà strettamente ancorarsi ad una scienza della libertà.
Ho avuto qualche occasione di vedere che è più facile far conoscere queste idee al proletariato piuttosto che ad una borghesia imbevuta del modo di pensare di un Bòlsche. Fra le altre, ricordo una volta a Spandau, quando ebbi l’opportunità di dire due parole – divenute poi un discorso di oltre un’ora – ad un’assemblea di operai, dopo che la notissima Rosa Luxemburg aveva tenuto un suo lungo discorso; nella sala non vi erano soltanto operai, ma anche le loro mogli, dei bambini piangenti, anche in fasce, dei cani e altro ancora. Io mi riallacciai al discorso della Luxemburg sul tema: « La scienza e gli operai » per dire che un solido fondamento si avrebbe comprendendo la scienza da un punto di vista spirituale, vale a dire cercando di dare una nuova conformazione alla vita, partendo però dallo spirito; esposizioni simili trovavano sempre qualche consenso. Sino ad oggi però si cozza contro l’indolenza di coloro che si dedicano alla scienza e dai quali alla fine anche gli operai ricevono la scienza medesima, si cozza contro l’indolenza di scienziati, medici, giuristi, filosofi, filologi, eccetera. Si è vista molta gente alla prova, un Theodor Hertzka, con la sua terra libera, un Michael Flùrscheim, con la sua riforma fondiaria, e molti altri che voleva no realizzare le loro grandi idee sociali. Tutti mancarono alla prova, proprio nel punto in cui era inevitabile che mancassero, vale a dire per il fatto che le loro idee non erano basate su di una scienza dello spirito, su di un pensiero libero e scientifico, ma sempre sopra un pensiero che va corrompendosi nei lacci del mondo esteriore dei sensi, quale è in effetto il pensiero della moderna scienza positivistica.
Quando si cesserà di negare lo spirito, come fa la moderna scienza positivistica, quando si riconoscerà che occorre costruire sopra un pensiero svincolato dai sensi e si faranno dipendere da ricerche nel mondo spirituale anche tutti gli studi cosiddetti scientifici in campo etico, sociale e politico, quando tutto questo avverrà, quel giorno sarà l’inizio di una nuova umanità. Quel giorno, parole ancora imperfette, quali lo ho cercato di comare, non saranno più parole di un predicatore nel deserto, ma esse troveranno la strada verso i cuori e verso le anime dei contemporanei. Oggi la gente ascolta ogni sorta di cose, persino un Woodrow Wilson, e fa anche molto più di ascoltare soltanto; invece, quanto deriva veramente dallo spirito dell’evoluzione dell’umanità trova così difficile accesso ai cuori e alle anime degli uomini. Ciò che si diffonderebbe nel mondo, se la libertà fosse capita, troverebbe accesso nei cuori e nelle anime degli uomini, e li conquisterebbe. La libertà però va capita non sulla base di uno spirito senza disciplina, ma di uno spirito libero e capace di pensare con molta chiarezza. Se si comprendesse che cosa significherebbe per il mondo la libertà con gli ordinamenti che ne deriverebbero, la luce, oggi ricercata da più parti, penetrerebbe nelle tenebre.
Volevo raccontare queste cose appunto in relazione ad idee storiche. Ora il tempo a disposizione è già trascorso, e dirò quindi in una prossima riunione quant’altro ancora mi sta a cuore. Spero mi si scuserà se ho raccontato anche faccende personali, ma sintomatiche per l’epoca, ed esperienze attraversate in questa mia incarnazione; volevo mostrare di aver sempre cercato di considerare le cose che mi riguardavano non come fatti personali, ma come sintomi capaci di mostrare che cosa voglia da noi la nostra epoca e lo spirito del tempo.