//////13 – OSTACOLI ED AIUTI ALLE FORZE DI MICHELE AL SORGERE DELL’EPOCA DELL’ANIMA COSCIENTE – MASSIME 131-133

13 – OSTACOLI ED AIUTI ALLE FORZE DI MICHELE AL SORGERE DELL’EPOCA DELL’ANIMA COSCIENTE – MASSIME 131-133

Ostacoli ed aiuti alle forze di Michele al sorgere dell’epoca dell’anima cosciente – Massime 131-133

Commento di Lucio Russo


 

Parte seconda – II

Cominciamo stasera la seconda lettera della seconda parte, intitolata:

Ostacoli ed aiuti alle forze di Michele al sorgere dell’epoca dell’anima cosciente (14 dicembre 1924).

 

 

L’incorporazione dell’anima cosciente produsse in tutta Europa anche una perturbazione nelle esperienze religiose e di culto. Sul finire del secolo undicesimo e all’inizio del dodicesimo si ha un chiaro avvertimento di questa perturbazione, nel sorgere delle “dimostrazioni dell’esistenza di Dio” (specialmente per opera di Anselmo di Canterbury). La esistenza di Dio doveva venir dimostrata per mezzo di ragioni logiche. Una tale aspirazione poteva nascere soltanto quando si dileguava il modo antico di sperimentare “Dio” con le forze della propria anima, perché non è necessario dimostrare logicamente ciò che così si sperimenta” (p. 124).

 

 

Chiunque abbia senno non sente il bisogno di dimostrare logicamente l’esistenza di quanto percepisce mediante i sensi fisici. Il fatto che l’arcivescovo di Canterbury, il Doctor magnificus Anselmo d’Aosta (1033/34-1109), abbia avvertito il bisogno di dimostrare in tal modo, nel Proslogion (1), l’esistenza di Dio è perciò segno che non la si percepiva o sperimentava più mediante i sensi spirituali (“con le forze della propria anima”).

Mi riferisco, naturalmente, non al senso intuitivo o a quello ispirato, ma agli ultimi residui di quel senso immaginativo ch’era stato fino allora in grado di cogliere delle realtà (e non delle astrazioni, come farà, da quel momento in poi, la coscienza rappresentativa).

Emblematica, al riguardo, è la disputa tra i realisti e i nominalisti: i primi erano ancora in grado di sperimentare qualcosa della realtà dei concetti o delle idee, mentre i secondi, avendo ormai perso tale residua capacità, li consideravano solo dei nomi.

Tramontata l’immaginazione e sorto l’intelletto, ci si sforzava dunque di ritrovare, per mezzo della logica, le certezze perdute.

 

Sappiamo, però, che una cosa è la logica dell’intelletto, altra la logica del reale.

Questa è infatti l’unità o l’insieme di tutte le logiche:

• di quella “analitica” dell’intelletto,              • di quella “vivente” dell’immaginazione,

• di quella “qualitativa” dell’ispirazione        • e di quella “essenziale” dell’intuizione.

 

Con l’avvento dell’anima cosciente e la maturazione dell’intelletto,

• non si gode più dunque della logica intuitiva, di quella ispirata e di quella immaginativa

(di cui ancora usufruiva a suo modo e in misura minima l’anima razionale-affettiva),

• ma si gode soltanto della logica rappresentativa: ossia di una logica meccanica e binaria

che schiude l’accesso alla realtà inorganica o della morte,

chiudendolo, al contempo, a quanto si trova al di là di questa dimensione.

 

 

Secondo il modo antico, si percepivano animicamente le sostanze, le intelligenze, fin su alla Divinità;

il modo nuovo divenne quello di formarsi intellettualmente dei pensieri sulle “cause prime” dell’universo.

Per la prima maniera, nella sfera spirituale immediatamente confinante con la sfera terrestre

si avevano avute le forze di Michele le quali, dietro alle forze del pensiero diretto al sensibile,

armavano l’anima di facoltà adatte a percepire le sostanze, le intelligenze dell’universo;

per la maniera nuova doveva prima venir creato il congiungimento dell’anima con le forze di Michele” (p. 124).

 

 

Dice Steiner: “Secondo il modo antico, si percepivano animicamente le sostanze, le intelligenze, fin su alla Divinità”.

 

Tali “sostanze” o “intelligenze” venivano dette logoi,

poiché si sapeva che il Logos è il loro Principio: poiché si sapeva, cioè, che

• il Logos è il Principio (il Soggetto o l’Io) di tutti i concetti e di tutte le idee,

l’Essere di tutte le essenze o, meglio ancora, l’Essere di tutte le Gerarchie, dagli Angeli “fin su alla Divinità”.

 

“Il modo nuovo – dice ancora Steiner – divenne quello di formarsi intellettualmente dei pensieri sulle “cause prime” dell’universo”: di cercare ossia di ritrovare in “modo nuovo” tutto ciò che era andato perduto.

 

• Finché è stato unito a Michele, l’uomo ha avuto la capacità o la forza di riconoscere la realtà delle intelligenze o dei logoi; una volta separatosi da Michele, l’ha invece perduta. Michele è sempre lì (nel mondo eterico), ma deve attendere che l’uomo gli muova (dal mondo fisico) incontro. E’ pronto a riallacciare il rapporto con l’umanità, ma è ora necessario che sia questa a fare il primo passo (risalendo dal pensato al pensare).

Immaginate un uomo che tenda la mano per aiutarne un altro caduto in una buca profonda. Non dovrà quest’ultimo tendere a sua volta la mano per afferrare quella del suo soccorritore (per “congiungervisi”), permettendogli così di trarlo in salvo?

Ovviamente, l’uomo caduto nella buca (nel pensato o nella materia) sta per tutti noi, mentre quello che cerca di tirarlo fuori sta per Michele.

Come si vede, non potrà riuscirvi se non approfitteremo in modo attivo del suo aiuto (“aiutati, che Dio ti aiuta”):

“Per la maniera nuova – dice appunto Steiner – doveva prima venir creato il congiungimento”.

 

 

Nel campo del culto, da Wicliff in Inghilterra (secolo quattordicesimo) fino a Huss in Boemia, in vaste sfere dell’esperienza religiosa umana venne a vacillare una dottrina centrale come quella dell’eucaristia. Nell’eucarestia l’uomo poteva trovare il suo collegamento col mondo spirituale, apertogli dal Cristo, perché gli era dato congiungersi col Cristo nella sua entità, in modo che il fatto dell’unione sensibile fosse al contempo un fatto spirituale.

La coscienza dell’anima razionale o affettiva era in grado di farsi una rappresentazione di questa unione perché, tanto dello spirito quanto della materia, quell’anima aveva ancora idee non disgiunte tra loro; era così possibile pensare un trapasso dell’una (materia) nell’altro (spirito). Ma idee siffatte non devono essere idee intellettualistiche che chiedano anche la dimostrazione dell’esistenza di Dio; devono essere tali da avere ancora qualcosa dell’immaginazione. Di conseguenza, si sente nella materia lo spirito in essa operante, e nello spirito il tendere verso la materia. Idee di questo genere hanno dietro di sé le forze cosmiche di Michele” (pp. 124-125).

 

 

Lasciatemi fare, riguardo all’”esperienza religiosa umana”, una breve considerazione. Nell’Osservatorio scientifico-spirituale ci sono due articoli (2) in cui si cerca di dimostrare che l’odierna teologia non mette in giusta luce lo Spirito Santo, la terza Persona della Trinità, in quanto, presentandolo come la Persona dell’amore, ne oscura (per motivi che non è difficile immaginare) la valenza conoscitiva o gnostica, legata in primo luogo al pensiero.

Non è cosa da poco, anzi. Non mi risulta, tuttavia, che se ne siano accorti in molti (perfino tra coloro che vorrebbero far propria, come dice Steiner, “la missione pentecostale dell’antroposofia”). Nulla sembra infatti più ozioso, oggigiorno, che occuparsi o discutere di un tema del genere o, come si usa significativamente dire, del “sesso degli Angeli”… E pensare che Gregorio di Nissa (335-395) racconta che, ai suoi tempi, non si poteva andare dal calzolaio o dal macellaio senza sentir parlare della “generazione eterna del Figlio”. Ebbene, provate oggi ad andare dal calzolaio o dal macellaio, e sentirete di che cosa si parla.

 

Ma veniamo a noi.

Vi leggo, riguardo all’eucarestia, quanto dice questa biografia di Lutero: “Lutero affermò che il sacerdote nella celebrazione del sacramento non ha il potere di compiere quello che la Chiesa pretende che compia: non può “fare Dio” né “sacrificare Cristo”. Il modo più semplice per negare queste pretese era di dire che Dio non è presente e che Cristo non è sacrificato, ma Lutero avrebbe accettato solo la seconda di queste due proposizioni. Cristo non è sacrificato, perché il suo sacrificio è stato compiuto una volta per tutte sulla croce, ma Dio è presente negli elementi, perché Cristo, essendo Dio, dichiarò “Questo è il mio corpo”. Quando il prete ripete queste parole, tuttavia, egli non trasforma il pane ed il vino nel corpo e nel sangue di Dio, come afferma la Chiesa cattolica. La dottrina chiamata della “transustanziazione” afferma che gli elementi conservano i loro caratteri accidentali, ossia la forma, il gusto, il colore, ecc., ma perdono la loro sostanza, che viene sostituita dalla sostanza di Dio. Lutero respinse questa posizione, più per ragioni bibliche, che per motivi razionali. Prima di lui, sia Erasmo, sia Melantone, avevano fatto notare che il concetto di sostanza non è biblico, ma è un’invenzione degli scolastici; Lutero era perciò contrario ad usarlo ed il suo concetto non dovrebbe essere chiamato “consustanziazione”. Per lui il sacramento non era una particola di Dio caduta dal cielo come una meteora; Dio, infatti, non ha bisogno di cadere dal cielo, perché è presente in ogni luogo della sua creazione come una forza che la sostiene e le dà vita, e Cristo, in quanto Dio, è parimenti universale, ma la sua presenza resta nascosta agli occhi umani” (3).

 

• Si crede che Dio debba cadere (“come una meteora”) dal cielo per “transustanziare” l’ostia, poiché si pensa che in essa, in quanto fatta di farina di frumento e acqua, Dio non sia presente: in quanto la si pensa, cioè, materialisticamente.

Ma se è vero, com’è vero, che il Cristo è divenuto lo spirito (solare) della Terra (“Questo è il mio corpo”), che bisogno c’è di un’altra transustanziazione?

• Fatto si è che un tempo, grazie ai residui dell’immaginazione, risultava plausibile che l’elemento materiale fosse permeato di spirito (che la Terra fosse Corpus Domini), mentre adesso, esauriti tali residui, l’ostia appare una cosa meramente materiale che solo un fatto miracoloso può trasformare o, per l‘appunto, transustanziare.

Come vedete, è questo un ulteriore segno del passaggio dall’anima razionale-affettiva all’anima cosciente. Per riprendere a vedere (scientificamente) la natura non come la vedeva Cartesio, ma come una realtà permeata di spirito, si dovrà infatti attendere Goethe.

 

 

Si pensi soltanto a quanto venne a vacillare in quell’epoca per l’anima umana! Quante cose collegate con le più sacre e intime esperienze! Sorsero delle personalità, come Huss, Wicliff e altri, nei quali l’essere dell’anima cosciente risplendeva nel modo più fulgido, il cui atteggiamento animico era tale da collegarli alle forze di Michele con un’intensità che gli altri uomini avrebbero conseguito solo dopo secoli. Mosse nel loro cuore dalla voce di Michele, queste persone fecero valere il diritto dell’anima cosciente di spiccare il volo per afferrare i più alti misteri religiosi. Sentirono che l’intellettualità, che andava sorgendo con l’anima cosciente, doveva essere capace di accogliere nella sfera delle sue idee ciò che in epoche passate era stato raggiungibile per mezzo dell’immaginazione” (p. 125).

 

 

Fu il concilio di Costanza (1414-1418) a condannare al rogo Jan Hus. Ascoltate che cosa dice di tale concilio lo stesso Hus (in una lettera ai suoi amici): “E se voi foste stati a Costanza, voi avreste visto l’abominazione di questo concilio che si dice santissimo e infallibile, abominazione che ha fatto dire a parecchi cittadini di Svevia che la città di Costanza non potrà purificarsene che in trent’anni…” (4).

Sapete chi è l’autore della biografia di Hus dalla quale ho tratto questo passo? Non credo lo immaginiate: Benito Mussolini! Si tratta di un libro piuttosto raro, giacché Mussolini, che lo aveva scritto nel 1913, lo fece poi sparire dalla circolazione, in vista dei Patti Lateranensi del 1929.

 

Ascoltate ciò che dice del concilio di Costanza: Hus “osò fronteggiare serenamente il Concilio, l’Imperatore, la Chiesa. E sì, che non altrettanto sereni erano gli avversari o meglio i giudici. Pare che di frequente le discussioni del Concilio si concludessero in un pugilato. Nelle postille alla Storia del Cantù c’è un episodio che merita di essere segnalato, poiché addimostra la violenza brutale cui trascendevano i grossi ministri di Dio: “Nel Concilio seguì un rumore fra l’Arcivescovo di Milano e quello di Pisa e dalle parole ne vennero alle mani, volendo strangolare l’uno l’altro perché non avevano armi. Onde molti si gettarono giù per le finestre del Concilio”” (5).

 

Dice Steiner: • “Sorsero delle personalità, come Huss, Wicliff e altri, nei quali l’essere dell’anima cosciente risplendeva nel modo più fulgido”.

Vi risplendeva soprattutto per due ragioni: primo, perché tali personalità erano concordi, al di là delle loro diverse posizioni, nel disconoscere la supremazia del papato e nel rivendicare il diritto al “libero esame” delle Sacre Scritture (la Bibbia, già tradotta da Pietro Valdo [ca. 1130 – ca. 1206/1207] in provenzale, fu tradotta da Wyclif in inglese e da Lutero in tedesco, così che potessero leggerla tutti, e non solo i chierici); secondo, perché queste stesse personalità si appellavano, più o meno esplicitamente, allo Spirito Santo, in quanto “Spirito di verità”, e quindi Spirito della libera conoscenza spirituale.

 

(Riguardo alla famosa “vendita delle indulgenze”, che dette il via, come si sa, alla Riforma, vi voglio leggere quanto dice questo libro: “Dal momento che la causa contingente della spaccatura tra Protestanti e Chiesa romana fu proprio il commercio delle indulgenze, è utile riassumere la dottrina teologica che ne costituisce il presupposto. Si credeva che Cristo stesso, la Vergine Maria, e molti Santi avessero guadagnato, durante la loro vita, un surplus di merito che avrebbe potuto essere distribuito tra i Cristiani meno saldi nella fede, i quali avevano, al contrario, accumulato un deficit a seguito dei peccati commessi, per espiare i quali avrebbero dovuto trascorrere un lungo periodo in purgatorio. I Papi, depositari, per mezzo di Pietro, delle chiavi della Chiesa, erano in grado di attingere a questo tesoro e di elargirlo a quei peccatori che necessitavano di un alleggerimento della pena – essi potevano così privarsi di parte della ricchezza materiale che avevano accumulato durante la vita terrena, ricevendo in cambio la ricchezza spirituale dei Santi. Pur non essendo possibile comprare la salvezza, si poteva comunque pagare per la remissione (anche totale, se la quantità di denaro e i favori elargiti erano sufficienti) delle pene” [6]; riguardo invece allo Spirito Santo, vi leggo quanto dice Unger: “Da Roma a poco a poco veniva imposto il dogma secondo il quale lo Spirito Santo parlava attraverso il collegio riunito dei cardinali, specialmente nella scelta del papa, per arrivare poi, al tempo nostro (1870) al dogma dell’infallibilità del papa nelle questioni della fede: ora lo Spirito Santo potrebbe parlare unicamente attraverso di lui […] Soltanto la vera comunità di Michele può lasciare agire lo Spirito Santo nel nostro tempo fra le comunità degli uomini” [7].)

 

Ciò che più importa, come sempre, è comprendere la natura dello spirito che animava tali personalità.

Queste, dice ancora Steiner, “sentirono che l’intellettualità, che andava sorgendo con l’anima cosciente, doveva essere capace di accogliere nella sfera delle sue idee ciò che in epoche passate era stato raggiungibile per mezzo dell’immaginazione”.

Inutile dire che questo, almeno per cominciare, dovremmo sentirlo anche noi.

 

 

Di fronte a questo stava il fatto che l’antica condizione dell’anima umana, tramandata storicamente, aveva perduto ogni forza interiore in vastissime sfere. Quelli che la storia chiama i problemi della fede, e di cui si occuparono i grandi concili riformatori nell’epoca iniziale dell’attività dell’anima cosciente, sono tutti connessi con la vita di quelle anime umane che ancora non sentivano in sé l’anima cosciente, ma che anche nella tramandata anima razionale o affettiva non potevano ormai più trovare forza e sicurezza interiore” (pp. 125-126).

 

 

Pensate, per dirne solo una, al potere della “scomunica”. Un tempo, la temevano perfino gli imperatori (basti pensare a Enrico IV, Gregorio VII e Canossa): una scomunica avrebbe infatti legittimato i loro oppositori o rivali a spodestarli.

Ieri l’altro, invece, Benedetto Croce, “rispondendo a un’affettuosa lettera di circostanza di don Giuseppe De Luca (…) pur ringraziando, manifestava la sua indifferenza nei riguardi della iniziativa ecclesiastica [la condanna di Croce e Gentile da parte del Sant’Uffizio e la messa all’indice delle loro opere], indifferenza circondata da “sorriso e gaiezza negli astanti. Da tre giorni, infatti, io ricevo allegre congratulazioni per il nuovo riconoscimento che mi viene dalla Chiesa”” (8).

Non basta questo a dimostrare quanto diverso sia l’uomo dell’anima cosciente da quello dell’anima razionale-affettiva?

Certo, l’epoca della Riforma è un’epoca di transizione, cioè un’epoca in cui l’umanità sta, per così dire, con un piede nell’anima cosciente e con l’altro ancora nell’anima razionale-affettiva; non solo, in un’anima razionale-affettiva che non è più in grado (in quanto meramente “tramandata”) di fornire la stessa “forza e sicurezza interiore” che forniva agli uomini del Medioevo.

 

 

Si può veramente dire che esperienze storiche umane quali si manifestarono nei concili di Costanza e di Basilea mostrano, su nel mondo spirituale, il discendere dell’intellettualità che vuol raggiungere gli uomini, e giù, nella sfera terrena, l’anima razionale o affettiva che non corrisponde più all’epoca nuova. Nel mezzo si librano le forze di Michele che guardano alla loro passata unione col divino-spirituale, e anche giù verso l’umanità; anche questa aveva in passato quel legame, ma ormai doveva inoltrarsi in una sfera nella quale Michele può sì aiutarla, ma dal mondo spirituale, senza però doverla interiormente unire a sé (…) Si penetra profondamente nelle caratteristiche di questa epoca se si guarda alla figura del cardinale Nicolò Cusano (si veda in proposito il mio libro I mistici all’alba della vita spirituale dei tempi nuovi). La sua personalità è come una pietra miliare dell’epoca” (p. 126).

 

 

Ho già ricordato, una sera, che Steiner, in Nascita e sviluppo storico della scienza, colloca la nascita della scienza tra il 1440, anno di pubblicazione del De docta ignorantia di Niccolò Cusano, e il 1543, anno di pubblicazione del De revolutionibus orbium coelestium di Niccolò Copernico.

E’ in questo lasso di tempo che matura il pensiero scientifico, ed è per questa ragione che la personalità di Niccolò da Cusa (1401-1464) “è come una pietra miliare dell’epoca”.

Scrive Steiner, ne Gli enigmi della filosofia: “Cusano si sente solo con il suo “io”; il quale non ha in se stesso nessun collegamento con il suo Dio. Dio è fuori dell’”io”. Incontra l’”io” solo quando raggiunge la “docta ignorantia”” (9).

 

 

Egli vorrebbe portare a generale riconoscimento idee che non combattono i mali del mondo fisico per mezzo di tendenze spirituali fantastiche ma che, per mezzo del sano buon senso umano, riconducono sulle giuste vie ciò che si è fuorviato. Si osservi il suo comportamento al concilio di Basilea, e in genere nella sua comunità ecclesiale, e lo si noterà”.

 

 

Nel libro I mistici all’alba della vita spirituale dei tempi nuovi, Steiner dedica un capitolo al “Cardinale Nicolò da Kues”, arrivando a concludere che, da matematico e da persona attenta agli sviluppi del pensiero scientifico, avrebbe di certo fatto molto più di quanto ha fatto (seppure solo “per mezzo del sano buon senso umano”), se non fosse stato cardinale e non avesse temuto, mettendosi contro la Chiesa, di finire sul rogo come Hus.

(“La sua veste sacerdotale impedì al Cusano di percorrere con rigorosa coerenza tutto il cammino indicatogli da quella sua lucida visione. Lo vediamo infatti compiere un inizio brillante col passaggio dal “sapere” al “non-sapere”. Ma al tempo stesso scorgiamo come, nella sfera del “non-sapere”, egli non ci mostri null’altro che il contenuto dottrinale teologico che ci è offerto anche dagli scolastici” [10].)

 

 

Se da un lato il Cusano è così interamente incline al rivolgimento che avviene nell’evoluzione con lo sviluppo dell’anima cosciente, dall’altro lo vediamo manifestare idee che mostrano luminosamente l’influsso delle forze di Michele. Egli introduce nella sua epoca le buone idee antiche che conducevano il senso dell’anima umana a sviluppare facoltà atte a percepire le sostanze, le intelligenze del cosmo, quando ancora Michele amministrava l’intellettualità cosmica. La “docta ignorantia” della quale egli parla è una comprensione che sta al di sopra della percezione rivolta al mondo dei sensi, una comprensione che porta il pensiero al di là dell’intellettualità (del sapere ordinario), in una regione dove nell’ignoranza ma in una veggenza che è insieme esperienza, si afferra lo spirito.

Il Cusano è cioè quella personalità che, sentendo nella propria vita animica per opera di Michele la perturbazione dell’equilibrio cosmico, vuole intuitivamente contribuire quanto più possibile a che tale perturbazione venga indirizzata a vantaggio dell’umanità” (pp. 126-127).

 

 

Chiariamoci ancora le idee: negli scolastici, da un parte c’è la conoscenza e dall’altra la fede, e questa è deputata a sopperire agli inderogabili limiti di quella; in Cusano, invece, la docta ignorantia aspira a essere una conoscenza che varca i limiti di quella ordinaria.

È nel cuore di questa aspirazione che va riconosciuta la presenza di Michele, giacché è solo in virtù del suo impulso che si può avvertire l’esigenza di sviluppare gradi superiori di coscienza o conoscenza.

In Cusano tale impulso vive non tanto in ciò che di fatto realizza, quanto piuttosto nella tensione o nell’intenzione “gnostica” (conoscitiva) che lo anima.

 

(Della devozione, quale sintesi di dedizione e amore, Steiner dice: “E’ necessario voler pensare intorno a ciò verso cui si prova un sentimento di dedizione. Nell’istante in cui la dedizione non si accompagna alla volontà di pensare, essa è esposta al pericolo di smarrirsi; una volontà che a priori e per principio rinunciasse a pensare intorno all’oggetto della propria dedizione potrebbe condurre a questo estremo: ad un perenne deliquio animico. Forse che l’altro elemento della devozione, l’amore, può anch’esso subire un’uguale sorte? Nell’amore, dove qualcosa deve riversarsi dal Sé umano e irradiare verso l’oggetto ignoto, occorre che in nessun istante l’Io rinunci a se stesso […] Che cosa diviene l’amore, se l’Io non si mantiene desto fino al limite dove incontra l’ignoto, se non vuol compenetrare questo ignoto con la luce del pensiero e del sano giudizio? Diviene ciò che si chiama “esaltazione”” [11].)

 

E’ a causa di tale tensione o intenzione “gnostica” che Cusano ha corso il rischio di essere considerato un eretico, al pari di quanti affermavano (e ancor oggi affermano) che il territorio riservato dalla scolastica alla fede (o all’ontologia) può diventare territorio della conoscenza (o della gnoseologia): vale a dire, di un sapere che è al tempo stesso (nel caso appunto di Cusano) un non-sapere o di un non-sapere ch’è al tempo stesso un sapere.

L’obiettivo di questo suo “sapere-non-sapere” era l’intuitio intellectualis: vale a dire, l’intuizione intellettuale di Dio, quale coincidentia oppositorum: cioè quale sintesi o unione degli opposti.

Tale “sapere-non-sapere” potrebbe in effetti trasformarsi in una “scienza dello spirito” se, forte della sua aspirazione conoscitiva (michaelita), si concretasse (al di là del “sano buon senso umano”) in coscienza immaginativa, in coscienza ispirata e in coscienza intuitiva.

Superfluo aggiungere che un conto è l’umile docta ignorantia di Cusano, altro la presuntuosa ignorantia docta degli odierni intellettuali (in specie se materialisti).

 

Fatto si è che un tempo esisteva la cultura ed esisteva l’ignoranza, mentre oggi esiste l’ignoranza o l’incoscienza colta (coltivata) patrocinata da Arimane (in qualità di spirito dell’inganno). Come parliamo di un’anima “cosciente”, potremmo perciò parlare di un’anima “incosciente”, che non solo si spaccia per cosciente, ma elabora e diffonde pure una propria oscuroveggente concezione dell’uomo e del mondo.

E’ a questa “falsa coscienza” (Marx), ad esempio, che dobbiamo il fatto che ci siano oggi in giro tante teste che, come ho già detto una sera, sanno tanto, ma capiscono poco.

Mentre non si può capire senza sapere, si può infatti sapere senza capire.

 

 

In mezzo a ciò che spiritualmente si manifestava in questo modo viveva segretamente anche dell’altro. Singoli individui, aventi il senso e la comprensione per la posizione delle forze di Michele nell’universo, vollero preparare le forze dell’anima loro in modo da trovare coscientemente l’adito alla sfera spirituale, confinante con la sfera terrena, nella quale Michele fa i suoi sforzi a favore dell’umanità.

Essi cercavano di conquistarsi la giustificazione a questa impresa spirituale comportandosi esteriormente nella loro esistenza, sia nella professione, sia altrimenti, in modo che la loro vita non si potesse distinguere da quella degli altri uomini. Per il fatto che compivano con amore ed in modo del tutto normale i loro doveri verso il mondo terreno, essi potevano liberamente rivolgere l’intimo della loro umanità alla sfera spirituale di cui abbiamo parlato. Ciò che essi facevano in questa direzione era affare loro e di quelli coi quali “occultamente” si univano” (p. 127).

 

 

Abbiamo visto, all’inizio di questa lettera, che “per la maniera nuova [di “percepire le sostanze, le intelligenze dell’universo” o i logoi] doveva prima venir creato il congiungimento dell’anima con le forze di Michele”.

Singoli individui (“aventi il senso e la comprensione per la posizione delle forze di Michele nell’universo”) sentivano dunque, quale propria missione, il creare questo congiungimento. La svolgevano “segretamente” perché sapevano di dover tenere separata la vita esteriore dalla vita interiore dello spirito: sapevano cioè che Michele, ove si fosse trovato coinvolto in affari mondani o “umani, troppo umani”, non sarebbe potuto restare unito alle loro anime.

Questo, seppure in altro modo e in diversa misura, dovremmo tenerlo presente anche noi. Ricordate ciò che dice Steiner ne L’iniziazione? “Di una cosa conviene rendersi ben conto: che un uomo, completamente immerso nella civiltà tutta esteriore della nostra epoca, incontra gravi difficoltà per giungere alla conoscenza dei mondi superiori. Vi riesce soltanto, se lavora energicamente su di sé” (12).

 

Sia chiaro: non si tratta di isolarsi dal mondo esteriore, facendo gli asceti o gli eremiti, quanto piuttosto di isolare il mondo interiore (la vita animico-spirituale) nel senso indicato qui da Steiner: “Potrai vivere in intima amicizia con un iniziato, ma rimarrai separato dal vero suo essere finché tu stesso non sia iniziato. Potrai godere pienamente del cuore e dell’affetto di un iniziato, ma egli ti affiderà il suo segreto solo quando sarai maturo per accoglierlo. Lo potrai adulare, lo potrai torturare; nulla varrà a determinarlo a svelarti qualcosa che egli sa di non doverti confidare, perché al gradino della tua evoluzione non sei ancora in grado di accogliere in modo giusto quel mistero nella tua anima” (13).

 

A scanso di equivoci, lasciate che vi legga anche questo passo della quarta delle otto meditazioni di Una via per l’uomo alla conoscenza di se stesso: “Deve verificarsi questo: l’uomo ha da imparare a rinunciare, quando entra nel mondo soprasensibile, a quanto nella vita ordinaria egli considera la verità più salda, deve imparare ad assumere un atteggiamento diverso nel sentire e giudicare le cose. Deve però anche rendersi conto che quando si ritroverà di fronte al mondo sensibile dovrà usare di nuovo i sentimenti e i giudizi validi per quest’ultimo. Non solo deve imparare a vivere in due mondi, ma anche a vivervi in modi del tutto differenti. Non deve menomare il proprio sano giudizio per la vita ordinaria entro il mondo dei sensi e dell’intelletto, solo perché è costretto ad applicare altri criteri di giudizio in un mondo diverso” (14).

 

Morale della favola: anche il nostro modo di stare al mondo (di essere “calati nell’esistenza” o di “esserci”, direbbe Heidegger) deve essere un’arte o una creazione morale (“Ecco: io vi mando come pecore in mezzo ai lupi; siate dunque prudenti come i serpenti e semplici come le colombe” – Mt 10,16).

 

 

Riguardo a ciò che si svolgeva nel fisico, il mondo non veniva apparentemente per nulla toccato da questo sforzo spirituale. Eppure tutto questo era necessario per mettere le anime nel voluto contatto col mondo di Michele. Non si trattava di “società segrete” in un senso cattivo qualsiasi, non di qualcosa che cerca il segreto perché teme la luce del giorno. Si trattava piuttosto di un’unione di persone che in tale unione si convincevano che chi era con loro aveva una giusta coscienza della missione di Michele. Quelli che così lavoravano non parlavano del loro lavoro davanti a chi, per incomprensione, non avrebbe potuto far altro che disturbare il loro compito. Tale loro compito consisteva innanzi tutto nell’agire in correnti spirituali che non si svolgevano entro la vita terrena, ma nel mondo spirituale ad essa adiacente, in correnti che però proiettavano i loro impulsi nella vita terrena” (pp. 127-128).

 

 

• Immaginate una sorgente da cui sgorghi un’acqua che, opportunamente incanalata, sia pronta a giungere ovunque ce ne sia bisogno, ma che un’ostruzione le impedisca di farlo.

Ebbene, l’ego (non l’Io) è per l’appunto un’ostruzione che impedisce alle correnti del mondo spirituale (e in primo luogo a quella di Michele) di raggiungere, attraverso ciascuno di noi, il mondo.

Tali correnti sgorgano dallo spirito (dal Logos), ma quando arrivano a noi s’ingorgano e ristagnano, perché l’ego (ossia, la coscienza materiale o corporea dell’Io) se ne appropria (indebitamente), per affermare se stesso, e non il mondo.

 

• “Il rattenimento – scrive appunto Scaligero – è la formazione subconscia della paura. Il principio dell’impotenza (…) La soluzione del rattenimento è l’attuarsi del volere solare. L’attuarsi di questo volere è il donarsi. E’ moto del pensiero, ma del pensiero che sa immergersi puro nel mondo” (15).

Le persone alle quali si riferisce qui Steiner (i Rosacroce) si disponevano quindi, sciogliendo il rattenimento egoico, ad aprire e offrire la loro anima, così che, attraverso di essa, il mondo potesse essere fecondato dalle forze evolutive dello spirito (“Le volpi hanno le loro tane e gli uccelli del cielo i loro nidi, ma il Figlio dell’uomo non ha dove posare il capo” – Mt 8,20).

(Approfitto per segnalarvi che è stato da poco ristampato L’illuminismo dei Rosa-Croce [16]: libro che testimonia dell’azione svolta da tale “unione di persone” per preparare e favorire la nascita del pensiero scientifico.)

 

 

Con ciò abbiamo indicato il lavoro spirituale di uomini che stanno nel mondo fisico, ma che cooperano con esseri del mondo spirituale, con esseri che non entrano essi stessi nel mondo fisico e non vi si incarnano. Si tratta di quegli uomini che nel mondo – in modo molto poco conforme ai fatti – si chiamano i “rosicruciani”. Il vero rosicrucianesimo sta assolutamente nella linea d’azione della missione di Michele. Esso aiutò a preparare sulla terra il lavoro spirituale che Michele voleva preparare per un’epoca posteriore” (p. 128).

 

 

Per quale ragione Steiner sente il bisogno di dire che “si tratta di quegli uomini che nel mondo – in modo molto poco conforme ai fatti – si chiamano i “rosicruciani”” o di parlare di un “vero rosicrucianesimo” (corsivo nostro)?

E’ presto detto: perché i veri membri di questa “Fraternitas” mai dichiarerebbero di farne parte, né tantomeno se ne vanterebbero (giacché non ricercano, come si usa oggi dire, la “visibilità”, bensì, semmai, l’”invisibilità”).

 

Ascoltate: “Dovette cercare una via spirituale chi, dopo il tredicesimo, quattordicesimo secolo, ma soprattutto a partire dal quindicesimo, aspirava ad acquistare un vero insegnamento rosicruciano. I templi dei rosacroce erano infatti estremamente nascosti per l’esperienza fisica esteriore, molti autentici rosacroce li frequentavano, ma nessun occhio umano fisico poteva scoprire quei templi. Poteva darsi però che dei discepoli giungessero a quei vecchi rosacroce i quali si trovavano sparsi qua e là, come eremiti del sapere e del santo operare umano. Esprimendomi in questo modo non faccio alcuna affermazione impropria: non enuncio un’immagine, ma una ben precisa realtà che nell’epoca alla quale sto accennando aveva un suo grande significato. Si poteva trovare il maestro rosacroce, solo dopo aver appreso a riconoscere il linguaggio del cielo in un mite e luminoso sguardo fisico. Chi questa facoltà aveva sviluppato, proprio nel Trecento, nel Quattrocento poteva incontrare nell’Europa centrale, e nelle più umili, più modeste condizioni d’ambiente, certe singolari personalità: erano ripiene di Dio nel loro intimo e connesse con dei templi spirituali realmente esistenti, il cui accesso era però tanto arduo quanto la nota leggenda ci narra che fosse l’accesso al santo Gral (…) Un maestro rosacroce veniva scoperto nella sua solitudine da un discepolo che aveva sudato sette camicie per cercarlo e trovarlo” (17).

 

Se non vogliamo illuderci o ingannarci, sarà bene prendere dunque le distanze da quei “praticoni” nei quali “l’attivismo – come afferma Scaligero – sostituisce l’attività del pensiero”, riflettendo a fondo su queste parole: “Con ciò abbiamo indicato il lavoro spirituale di uomini che stanno nel mondo fisico, ma che cooperano con esseri del mondo spirituale, con esseri che non entrano essi stessi nel mondo fisico e non vi si incarnano” (corsivo nostro).

(Afferma ancora Scaligero: “L’associazione spirituale si inizia per lo spirito e, a un dato momento, prevalendo in essa gli organizzatori, diviene inavvertitamente condizione allo spirito [extra societatem nulla salusnda]: come se lo spirito fosse luogo, accademia, situazione esteriore” [18].)

Avverte del resto Steiner (ve lo rileggo): “Capire nel profondo della propria anima la scienza dello spirito è per molti versi qualcosa del tutto diverso di quanto s’immaginano molti che fanno conto di appartenere al movimento antroposofico” (19).

 

Guardiamoci pertanto dall’etichettare questo o quello come “rosicruciano”, poiché non è affatto facile, come abbiamo appena visto, riconoscere coloro in cui è davvero presente e vivo tale impulso; a maggior ragione, poi, se si tiene conto del fatto, come ricorda Steiner e come già sappiamo, “che gli uomini i quali veramente sanno, sono i più modesti, e che ben lungi da loro è il desiderio di quello che gli uomini chiamano potere” (20).

Sarà forse il caso di aggiungere che gran parte degli equivoci discende dal fatto che, nell’incapacità di concepire, e tanto meno sperimentare, la praticità spirituale (del volere nel pensare), si finisce col darsi (in funzione della propria natura) o alla praticità materiale (dell’ordinario volere) o all’astratta spiritualità (del pensare dell’anima razionale-affettiva).

(Si rifletta, a questo proposito, sulla seguente affermazione di Steiner: “Sono persino convinto che se avessi studiato nel senso usuale filosofia invece di venir educato in un Politecnico, trovandomi quindi inserito nell’odierno mondo della tecnica, non avrei scritto La filosofia della libertà; essa è infatti l’aspetto polare dell’esperienza del puro fatto” [21].)

La miglior cosa da fare, al riguardo, è comunque quella (lo ripeto) di ri-leggere e ri-meditare le due appendici (intitolate: La fonte di questo insegnamento e Perché un’associazione spirituale viva) che chiudono il Dell’amore immortale di Scaligero).

 

 

Si misura che cosa poteva avvenire per questo mezzo, se si fa attenzione a quanto segue.

Le difficoltà caratterizzate, anzi l’impossibilità di Michele di agire nelle anime umane, dipendono dal fatto che egli stesso, col suo essere, non vuol venire in alcun modo in contatto con la presente vita fisica terrena. Egli vuol restare nell’ambito dei nessi di forze che esistevano in passato per spiriti della sua specie e per uomini. Qualsiasi contatto con l’attuale vita terrena fisica, con la quale l’uomo deve invece venire in contatto, non potrebbe apparire a Michele che una contaminazione della sua entità. Ora, nella vita umana abituale, lo sperimentare spirituale dell’anima ha i suoi effetti sulla vita terrena fisica, e questa reagisce su quello. Un reagire che si esprime specialmente nell’atteggiamento dell’uomo e nell’orientamento verso un dato obiettivo terreno. Tali azioni e reazioni avvengono generalmente – non sempre – soprattutto nelle persone che si dànno alla vita pubblica. Furono perciò veramente assai grandi gli ostacoli che l’opera di Michele trovò in alcuni riformatori” (pp. 128-129).

 

 

Torniamo ad esempio a Hus. Nel suo caso, l’opera di Michele trovò ostacoli “assai grandi”, perché la volontà di riforma morale e religiosa che lo animava si venne a intrecciare con la volontà politica dei Boemi, che ambivano a scrollarsi di dosso l’egemonia tedesca. Hus divenne così un eroe nazionale; ma quando non servì più allo scopo, non solo non venne protetto, ma fu addirittura consegnato (in modo subdolo) ai suoi carnefici.

Com’è noto, anche nel caso di Lutero vennero a mescolarsi e confondersi motivi religiosi, politici, sociali ed economici (basti pensare alle lotte per impadronirsi dei beni espropriati alla Chiesa di Roma o alle rivolte contadine del 1524).

Come salvaguardare dunque la propria missione se non dando a Cesare quel ch’è di Cesare e a Dio quel ch’è di Dio?

 

 

I rosicruciani superarono questo genere di difficoltà, separando totalmente la loro vita esteriore, con i suoi doveri terreni, dal lavoro che facevano con Michele. Quando Michele, con i suoi impulsi, si incontrava con ciò che un rosicruciano preparava per lui nella sua anima, egli non si trovava in alcun modo esposto al pericolo di imbattersi in elementi terreni. Per la disposizione d’anima che si era appositamente creata, questi elementi venivano appunto tenuti lontani da quanto legava il rosicruciano a Michele.

La vera volontà rosicruciana costituì così per Michele la via, che si trovava nell’àmbito terreno, per la sua futura missione sulla terra” (p. 129).

 

 

Sappiamo, ormai, che questa “futura missione sulla terra” è quella che comincia nel 1879.

Le considerazioni che abbiamo fatto sono pertanto “datate”, poiché si riferiscono a un’epoca che doveva soltanto preparare il futuro avvento di una nuova reggenza dell’Arcangelo Michele. Lo sono solo in parte, però, giacché hanno comunque a che fare, come abbiamo visto, con l’anima cosciente e, in particolare, col “Guardiano della soglia”.

Parte di ciò che fu allora “strettamente necessario”, vale dunque ancor oggi, e sarebbe imprudente non tenerne conto.

 

Ascoltate questi versi di Goethe (da Alla luna) (22):

Beato chi senza alcun odio si segrega dal mondo,

tiene al petto un essere amico

insieme a lui godendo di quello che gli uomini ignorano o forse disprezzano,

e che pei labirinti del cuore di notte va errando.

 

Leggiamo adesso, senza commento, le massime.

Massime 131/132/133 (14 dicembre 1924)

 

 

131 – “Nell’incipiente epoca dell’anima cosciente l’intellettualità emancipata nell’uomo

si vuole occupare delle verità del culto e della confessione religiosa.

La vita dell’anima umana deve perciò sperimentare delle incertezze.

Si vuole dimostrare con la logica un’essenzialità che era stata prima sperimentata animicamente.

Si vogliono comprendere con l’argomentazione logica – anzi configurare a norma di quest’ultima –

i contenuti cultuali che devono essere colti in immaginazioni”.

 

132 – “Tutto ciò è legato al fatto che Michele vuole evitare in qualsiasi maniera

ogni contatto col presente mondo terreno in cui l’uomo deve invece entrare,

e al fatto che Michele deve tuttavia continuare ad accompagnare nell’uomo

l’intellettualità cosmica che egli ha amministrata nel passato.

Così sorge per opera delle forze di Michele una perturbazione dell’equilibrio cosmico,

necessaria al processo dell’evoluzione del mondo”.

 

133 – “La sua missione è agevolata a Michele dal fatto che certe personalità – i veri rosicruciani –

dispongono la loro vita terrena esteriore

in modo che essa non influisca per nulla sulla vita interiore della loro anima.

Così essi possono educare nella loro interiorità forze per cui cooperano nella spiritualità con Michele,

senza che questi corra il rischio di venir impigliato nei presenti eventi terreni; cosa che gli sarebbe impossibile”.

 

 

 

Note:

  1. cfr. Anselmo: Proslogion – Rusconi, Milano 1996;
  2. cfr. Della Trinità, 30 giugno 2006 e Ancora sulla Trinità, 1 settembre 2006;
  3. Roland H.Bainton: Lutero – Einaudi, Torino 2003, pp. 110-111;
  4. B.Mussolini: Giovanni Huss il veridico – EDINAC, Roma 1948, p. 124;
  5. ibid., p. 50;
  6. D.Christie-Murray: I percorsi delle eresie – Rusconi, Milano 1998, pp. 168-169;
  7. C.Unger: Il linguaggio dell’anima cosciente – Antroposofica, Milano 1970, pp. 288-289;
  8. G.Verucci: Idealisti all’indice. Croce, Gentile e la condanna del Sant’uffizio – Laterza, Roma-Bari 2006, p. 194;
  9. R.Steiner: Gli enigmi della filosofia. L’evoluzione del pensiero da Ferecide a Max Stirner – Tilopa, Roma 1987, p. 68;
  10. R.Steiner: I mistici all’alba della vita spirituale dei tempi nuovi – Libritalia, Città di Castello (PG) 1997, p. 109;
  11. R.Steiner: Metamorfosi della vita dell’anima – Tilopa, Roma 1984, pp. 60-61;
  12. R.Steiner: L’iniziazione – Antroposofica, Milano 1971, p. 20;
  13. ibid., p. 17;
  14. R.Steiner: Una via per l’uomo alla conoscenza di se stesso in Sulla via dell’iniziazione – Antroposofica, Milano 1977, p. 90;
  15. M.Scaligero: Dell’amore immortale – Tilopa, Roma 1982, pp. 152, 155;
  16. cfr. Yates Frances A.: L’illuminismo dei Rosa-Croce – Mimesis, Sesto San Giovanni (Mi) 2011;
  17. R.Steiner: La storia alla luce dell’antroposofia – Antroposofica, Milano 1982, pp. 124-125;
  18. M.Scaligero: op. cit., pp. 309 e 316;
  19. R.Steiner: Esigenze sociali dei tempi nuovi – Antroposofica, Milano 1971, p. 243;
  20. R.Steiner: L’iniziazione, p. 34;
  21. cit. in G.Roggero: Fiducia nel pensare. La formazione filosofica di Rudolf Steiner – Tilopa, Roma 1995, p. 92;
  22. J.W.Goethe: Cento poesie – Einaudi, Torino 2011, p. 65.

 

 

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