//////28 – L’APPARENTE ESTINGUERSI DELLA CONOSCENZA DELLO SPIRITO NELL’EPOCA MODERNA – MASSIME 177-179

28 – L’APPARENTE ESTINGUERSI DELLA CONOSCENZA DELLO SPIRITO NELL’EPOCA MODERNA – MASSIME 177-179

L’apparente estinguersi della conoscenza dello spirito nell’epoca moderna

– Massime 177-179

Commento di Lucio Russo


 

Prima di cominciare a leggere questa lettera, intitolata:

L’apparente estinguersi della conoscenza dello spirito nell’epoca moderna (29 marzo 1925),

sarà bene considerare che se non si tiene conto, come fa il materialismo, della storia dell’anima,

risulta difficile stabilire quando cominci davvero la “modernità”.

 

Stando a Stephen Toulmin, alcuni ne collocano l’origine “nell’anno 1436, quando Gutemberg adottò i caratteri di stampa mobili; alcuni nel 1520, con la ribellione di Lutero contro l’autorità della chiesa; altri nel 1648, con la fine della guerra dei trent’anni; altri ancora con la rivoluzione americana del 1776 o quella francese del 1789; mentre solo per pochi i tempi moderni iniziano nel 1895, con L’interpretazione dei sogni di Freud e l’ascesa del “modernismo” nelle arti figurative e nella letteratura” (1).

Sappiamo, però, che non sono tali eventi ad aver generato la modernità, bensì è la modernità, ossia l’avvento dell’anima cosciente (1413), ad aver generato tali eventi.

 

 

Chi voglia rettamente giudicare l’antroposofia nella sua relazione con lo sviluppo dell’anima cosciente, deve sempre di nuovo dirigere lo sguardo all’atteggiamento spirituale dell’umanità civile che inizia con il fiorire delle scienze, e tocca il suo culmine nel secolo diciannovesimo.

Poniamo dinanzi all’occhio dell’anima il carattere di quest’epoca, e confrontiamolo col carattere di epoche anteriori. Tutti i tempi dell’evoluzione cosciente dell’umanità videro nella conoscenza ciò che unisce l’uomo col mondo dello spirito. Ciò che si era rispetto allo spirito, si attribuiva alla conoscenza. Nell’arte, nella religione, viveva la conoscenza.

Questo mutò all’alba dell’epoca dell’anima cosciente. Allora la conoscenza cominciò a non curarsi più di una gran parte della vita dell’anima umana. Voleva indagare la relazione che l’uomo sviluppa con l’esistenza quando rivolge alla “natura” i suoi sensi e il giudizio del suo intelletto. Ma non voleva più occuparsi della relazione che l’uomo sviluppa col mondo dello spirito, quando adopera la sua facoltà interiore di percezione, così come adopera i sensi” (p. 212).

 

 

Immaginiamo un uomo che guardi il Sole. Sarà certo dell’esistenza del sole, ma di nient’altro, in quanto sarà accecato dalla luce. Questa, volendo, potrebbe essere un’immagine dell’uomo dei primordi.

Immaginiamo, però, che lo stesso uomo prenda lentamente a girarsi. All’inizio, vedrà ancora il Sole, ma comincerà a vedere anche altre cose; in seguito, vedrà sempre più le altre cose, ma sempre meno il Sole. In ultimo, quando sarà giunto ad avere il Sole alle sue spalle, vedrà le altre cose e non più il Sole; sarà perciò certo dell’esistenza di quelle, ma non di questo: sarà certo, cioè, delle cose che vede, ma non del Sole che gli consente di vederle. Questa, volendo, potrebbe essere un’immagine dell’uomo moderno.

Si tratta infatti di un uomo che non ha più un Dio (il Padre) davanti a sé, ma un Dio (il Figlio) che sta in lui (nell’Io), e che, attraverso di lui, illumina il mondo (quale Spirito Santo).

E’ questo il senso dell’incarnazione del Verbo e, per dirla con Scaligero, dei “nuovi misteri” (2).

 

• “All’alba dell’epoca dell’anima cosciente”, dice Steiner, “la conoscenza cominciò a non curarsi più di una gran parte della vita dell’anima umana. Voleva indagare la relazione che l’uomo sviluppa con l’esistenza quando rivolge alla “natura” i suoi sensi e il giudizio del suo intelletto”.

E’ questo il momento in cui l’uomo comincia appunto a osservare e pensare, grazie al Sole,

il mondo che ha di fronte, ma non ancora a pensare e osservare il Sole che glielo illumina.

 

 

Ne sorse la necessità di riattaccare la vita spirituale dell’uomo non più alla conoscenza del presente,

ma a conoscenze del passato, a tradizioni” (p. 212).

 

 

Non vedendo più il Sole che un tempo aveva di fronte e non essendo ancora in grado di pensare e osservare il Sole che illumina dall’interno della sua anima il mondo, l’uomo “riattacca” la vita spirituale “non più – come dice Steiner – alla conoscenza del presente, ma a conoscenze del passato, a tradizioni”: tenta cioè di colmare il vuoto animico prodotto dalla conoscenza sensibile per mezzo dell’antica conoscenza sovrasensibile.

Non disponiamo infatti, ancor oggi, di una moderna conoscenza del mondo materiale, ma di un’antica conoscenza di quello spirituale? In quanto antica, questa è però memoria (di quanto fu conosciuto) e fede (in quanti lo conobbero), e non conoscenza.

E’ stata conoscenza finché l’uomo ha usufruito istintivamente delle intuizioni, delle ispirazioni e delle immaginazioni che lo collegavano al mondo divino-spirituale, ma ha cessato di esserlo quando tali facoltà hanno lasciato il posto allo stato vigile dell’intelletto e del rappresentare, e si sono ritirate, rispettivamente, nella sfera della morte (o, come dice Steiner ne L’Apocalisse, della “trance profonda”), nella sfera del sonno e in quella del sogno.

 

Vi voglio leggere, in proposito, alcuni passi di una “Noterella” pubblicata dall’“Osservatorio scientifico-spirituale” a commento della seguente dichiarazione di Benedetto XVI: “Un Dio soltanto pensato non è un Dio. Se Egli non si mostra, noi non giungiamo fino a Lui. La cosa nuova dell’annuncio cristiano è la possibilità di dire ora a tutti: Egli si è mostrato. E adesso è aperta la porta verso di Lui”.

Dice la “Noterella”: • “A noi sembra, però, che anche il Dio che “si è mostrato” non sia, per l’uomo moderno, che un “Dio soltanto pensato”, poiché “si è mostrato” nel passato ad altri, ma non si mostra oggi a lui (tant’è che viene esortato ad avere fede in chi gli dice che “si è mostrato”). Non basta, infatti, che un Dio si mostri, ci vuole anche un uomo che sia in grado di vederlo. E l’uomo moderno non ne è in grado, poiché sa vedere soltanto quanto gli mostrano i sensi (fisici). Se è perciò aperta, grazie al Cristo, la “porta” che va da Dio verso l’uomo, è ancora chiusa, invece, quella che va dall’uomo verso Dio. L’uomo moderno è capace infatti di tramandare il ricordo di un Dio che “si è mostrato” o di pensare astrattamente un Dio che si mostra, ma non di percepirne la vita, l’anima e lo spirito (per “giungere” così “fino a Lui”). E come potrebbe cominciare a percepirlo (dal momento che “un Dio soltanto pensato – secondo quanto afferma Benedetto XVI – non è un Dio”)? Cominciando – come ben sanno quanti conoscono l’insegnamento di Steiner – a liberare l’ordinario pensiero intellettuale dal vincolo dei sensi (fisici), superando così la sua astrattezza, il suo vuoto o il suo non-essere (che diviene tanto il non-essere dell’Io, quanto il non-essere di Dio)” (3).

 

E’ chiaro l’equivoco?

• Quella che per gli uomini del passato fu un’“esperienza” o una “rivelazione”,

• per noi non è ormai che un’“informazione”, una “notizia” o, come pure si dice, un “pensiero ricevuto”:

ossia un dato che non può assolutamente prescindere dal sostegno del sentire e del volere o, in una parola, della fede.

 

 

La vita dell’anima fu scissa in due.

Da un lato sorgeva davanti all’uomo la conoscenza della natura,

sempre più tendente a procedere innanzi, e svolgentesi in vivente attualità.

Dall’altro lato stava l’esperienza di una relazione col mondo dello spirito

la cui relativa conoscenza era fluita in tempi più antichi.

Per questa esperienza si era andata via via perdendo ogni comprensione

di come anticamente si fosse formata la conoscenza corrispondente.

Si avevano le tradizioni, ma non più la via per la quale le verità così tramandate erano state  c o n o s c i u t e.

Si poteva soltanto  c r e d e r e  alle tradizioni” (pp. 212-213).

 

 

Alla scissione della vita dell’anima consegue la scissione tra la scienza e la fede: ossia, lo abbiamo appena detto, tra la conoscenza, basata sull’osservazione e sul pensiero, e la memoria di ciò che “in tempi più antichi” fu conosciuto, ma non del modo in cui fu conosciuto.

Lo dimostra il fatto che l’odierna rappresentazione dell’uomo dei primordi non è quella di un iniziato, di un illuminato o di un veggente, bensì quella, come mi sembra di aver già detto, di un cavernicolo che impugna con una mano la clava e trascina con l’altra per i capelli la propria consorte, o di un “buon selvaggio” dedito puerilmente a fantasticare di anime, di spiriti e di Dèi.

 

 

L’uomo che, intorno alla metà del secolo diciannovesimo, avesse riflettuto in piena consapevolezza

sulla situazione spirituale, avrebbe dovuto dirsi: l’umanità è giunta a stimarsi capace di svolgere ormai

solo una conoscenza che non abbia nulla a che fare con lo spirito;

un’umanità anteriore poteva investigare quello che si può sapere dello spirito;

ma la facoltà necessaria a quest’indagine è andata smarrita per l’anima umana.

Gli uomini non abbracciavano cioè con l’occhio dell’anima tutta la portata delle cose.

Si limitavano a dire: la conoscenza non arriva fino al mondo spirituale; questo può essere soltanto oggetto di fede” (p. 213).

 

 

Quaesīvi et non invēni: così s’intitola un libro di Augusto Guerriero (Ricciardetto) (4). Lo ricordai quando ci occupammo de La filosofia della libertà.

Ma che cosa penseremmo, dissi allora scherzando, di qualcuno che, dopo aver chiesto delle sigarette in una macelleria, annunciasse, urbi et orbi: quaesīvi et non invēni?

“Raddrizzate la via del Signore”, dice il Battista, esortandoci per l’appunto a quaerěre et invenīre il Logos non più fuori di noi, ma dentro di noi (“Il regno di Dio è dentro di voi” – Lc 17,21).

 

Vedete, la coscienza rappresentativa è anche detta, da Steiner, “oggettiva”, e il sano orientamento della libido è detto, da Freud, “oggettuale”. E’ in ragione di questo ordinario orientamento del pensare e del volere che continuiamo a cercare lo spirito fuori di noi, senza trovarlo.

Non lo troviamo, perché vive ormai nella forza con cui lo cerchiamo. Invertire tale orientamento: questo significa “raddrizzare la via del Signore”, e questo significa, come usa dire Scaligero, “risalire il movimento del pensiero”.

Pensate a un fiume: il suo movimento naturale lo porta verso la foce. Chiunque volesse scoprirne la sorgente dovrebbe pertanto risalirne il corso, andando contro-corrente.

Lo stesso vale per chiunque voglia scoprire la sorgente del pensare. Per mezzo dello studio, in specie de La filosofia della libertà, e della pratica della concentrazione, dovrebbe risalirne innaturalmente, e quindi volitivamente il movimento, fino ad arrivare a scoprirne la fonte nell’Io (in cui è presente il Logos).

 

 

Per ottenere qualche lume intorno a questo fatto, consideriamo i tempi

in cui la saggezza greca dovette ritirarsi dinanzi alla romanità divenuta cristiana.

Chiuse dall’imperatore Giustiniano le ultime scuole della filosofia greca, anche gli ultimi custodi della sapienza antica

emigrarono dal territorio su cui ora si sviluppava la vita culturale europea.

Essi trovarono ospitalità presso l’accademia di Gondishapur in Asia” (nell’odierno Iran) (p. 213).

 

 

Come ricorda Massimo Jevolella, nell’accademia di Jundishāpūr (fiorita intorno al 550 d.C.), i membri della comunità cristiano-nestoriana che vi operava non solo custodivano e traducevano in lingua araba quanto proveniva dall’antichità classica (in primo luogo le opere di Ippocrate, di Galeno, di Euclide, di Archimede, di Platone, di Aristotele, di Apollonio e di Tolomeo), ma coltivavano anche la medicina, la filosofia, la matematica e l’astronomia (5).

Afferma Steiner: • “Fin nel cuore dell’India e dell’Egitto Alessandro trapiantò le conoscenze spirituali sulla natura che aveva appreso da Aristotele. Le istituzioni culturali da lui fondate nei diversi paesi poterono dare i loro frutti migliori perché egli si preoccupò che gli uomini di ogni popolo sentissero quel sapere come loro proprio, non come un che di estraneo, imposto dai greci. Solo una natura ardente come quella di Alessandro poté avere successo in un’impresa del genere; nei tempi successivi sempre nuovi filosofi e scienziati si trasferirono dalla Grecia verso quei paesi del vicino oriente. Fra le accademie fondate da Alessandro in oriente, oltre a quella di Edessa, fu soprattutto l’accademia di Gondishapur ad accogliere sempre di nuovo, per secoli, studiosi e maestri greci” [6].

 

L’arabismo filosofico-scientifico del quale era culla ed espressione fu però contrastato e fagocitato dall’Islam (sorto nel 622), che trasformò l’accademia (dopo il 638) in una Istituzione di studi islamici (scrive Henry Corbin, nella prefazione alla sua Storia della filosofia islamica: “Prescindendo dalle opinioni o dall’“ortodossia”, che mettono in discussione la qualità “musulmana” di tale o tal altro dei nostri filosofi, intenderemo per “filosofia islamica” quella filosofia il cui nascere e le cui modalità sono legate essenzialmente al fatto religioso e spirituale dell’Islam…”) (7).

 

Perdonate, ma per caratterizzare ciò che qui c’interessa dell’arabismo di Jundishāpūr, ritengo opportuno riprendere, in libertà, parte di un articolo dell’“Osservatorio scientifico-spirituale”, dal titolo: I retroscena del 666 (cui naturalmente vi rimando) (8).

Dice Wolfgang Weirauch (dialogando con Heinz-Herbert Schoffler): stando a quanto afferma Steiner, Sorath “sarebbe un essere di natura arimanica” che “ha pienamente sviluppato l’anima cosciente”, e che, agendo “dalla luna”, guiderebbe “certi spiriti più elevati che avevano intenzione di esercitare una determinata azione sull’umanità nell’anno 666 d.C.”.

In che cosa doveva consistere tale azione? Nel far sì – spiega sempre Steiner – che “la saggezza dell’anima cosciente” discendesse sugli uomini “dall’alto, come una rivelazione”, e non che i singoli vi ascendessero in virtù del proprio sforzo.

Se tali “spiriti più elevati” avessero realizzato le loro intenzioni la saggezza in questione non sarebbe stata dunque una libera conquista dell’Io, ma un dono o una concessione di un non-Io.

 

L’Io non vive però nella saggezza (nel sapere) dell’anima cosciente, bensì nell’attività che serve a conquistarla. Chiunque avesse mirato a ostacolare lo sviluppo dell’Io, dell’anima cosciente o dell’autocoscienza, avrebbe quindi potuto fare, mettiamo a Galilei, questo discorso: “Non c’è alcun bisogno che ti sforzi di osservare e pensare il mondo da solo, perché tutto quello che potrai conquistarti così faticosamente posso dartelo io”.

Chiaro, no? Eppure, per Weirauch e per il suo interlocutore non è affatto così.

 

Domanda infatti il primo: “Rudolf Steiner riferisce nelle sue conferenze che nel settimo secolo, specialmente nell’anno 666, nell’accademia di Gundishapur si sarebbe potuta verificare [ove non fosse stata ostacolata dall’Islam] un’evoluzione automatica e prematura dell’anima cosciente, in virtù del fatto che sarebbero stati dati all’anima contenuti di sapere che dovevano essere conquistati soltanto nel corso dei successivi duemila anni grazie a uno sviluppo dell’individualità. Come avrebbe agito questo vasto sapere sugli uomini di allora?”.

E Schoffler risponde: “Rudolf Steiner ipotizza che siano comparsi alcuni geni dal sapere immenso. Tale sapere sarebbe stato diffuso tramite l’accademia, ed ancor più grazie all’incontro tra uomini in varie circostanze. Esso sarebbe stato trasferito ad altri a cascata. Ciò avrebbe comportato un’enorme accelerazione ed il sapere così conseguito avrebbe avuto ripercussione sugli uomini contaminandoli spiritualmente. Essi sarebbero stati corrotti da questo sapere che avrebbe agito come una seduzione. I pensieri umani naturalmente sarebbero stati indirizzati diversamente da quanto è accaduto senza questa acquisizione di sapere, la quale doveva essere conseguita soltanto nel corso dei secoli”.

 

Weirauch però insiste: “Steiner dice al proposito che l’anima cosciente sarebbe stata formata in modo automatico e l’uomo non avrebbe potuto conseguire un ulteriore perfezionamento spirituale superiore dell’anima. Non mi è del tutto chiaro (vedete?) come le anime umane avrebbero potuto essere paralizzate a causa di un immenso sapere, in modo tale da non potersi sviluppare ulteriormente. Come va inteso ciò?”.

Replica allora Schoffler: “In effetti gli uomini non avrebbero potuto svilupparsi ulteriormente sino al Sé spirituale e ai livelli spirituali superiori. Sarebbe bastato loro il dianetico (l’intelletto). Quando un uomo può e sa molte cose corre il pericolo di arrestarsi nello sviluppo”.

 

A questo punto, Weirauch confessa: “Cerco ripetutamente di raffigurarmi la seguente immagine: compaiono alcuni geni dal sapere immenso, lo diffondono, ed esso attira cerchie sempre più ampie, non riesco tuttavia a concepire (vedete?) come ciò avrebbe potuto frenare tutto il futuro sviluppo animico dell’Occidente”.

E Schoffler conclude: “In effetti è difficile immaginarlo (vedete?), dal che si può dedurre come quest’impulso sarebbe stato smisurato e schiacciante …”.

 

Come si vede, viene messo in risalto il carattere prematuro dell’impulso di Jundishāpūr e la schiacciante smisuratezza del sapere che ne sarebbe derivato, ma non viene messo per nulla in risalto ciò ch’è invece essenziale: la sua capacità di limitare o impedire una libera iniziativa e attività dell’Io.

E perché non viene messo in risalto? Perché la seduzione operata dalla prospettiva di un cotanto sapere fa dimenticare che il problema non è costituito dal sapere, dalla sua maggiore o minore ampiezza, bensì dallo spirito che lo anima e, in specie, dal tipo di rapporto in cui tale spirito sta con l’Io umano.

Che cos’è dunque lo “sviluppo prematuro dell’anima cosciente”? E’ lo sviluppo di una scienza che non è insieme autocoscienza e libertà.

E’ più salutare, insomma, un piccolo sapere nelle mani di un grande Io (come quello, poniamo, di Galilei), che non un grande sapere nelle mani di un piccolo Io.

 

 

Era questa una delle sedi in cui, grazie alle gesta di Alessandro Magno, si era conservata in oriente la tradizione dell’antico sapere. Esso viveva là nelle forme che Aristotele gli aveva date.

Ma questo sapere venne afferrato dalla corrente orientale che si può designare col nome di arabismo. Per un lato del suo essere, l’arabismo è uno sviluppo prematuro dell’anima cosciente. Mediante una vita dell’anima troppo prematuramente attiva nella direzione dell’anima cosciente, l’arabismo rese possibile che con esso si riversasse dall’Asia, sull’Africa e sull’Europa meridionale e occidentale, un’ondata spirituale la quale riempì certi europei di un intellettualismo che sarebbe dovuto venire soltanto più tardi. Già nel settimo e nell’ottavo secolo l’Europa meridionale e occidentale ricevette degli impulsi spirituali la cui venuta sarebbe stata lecita soltanto nell’epoca dell’anima cosciente” (pp. 213-214).

 

 

Pensando al goetheanismo (mitteleuropeo), dobbiamo pensare a un impulso spirituale volto a preparare il passaggio dell’anima cosciente dalla sua fase di sviluppo scientifico-naturale a quella scientifico-spirituale, mentre, pensando all’arabismo, dobbiamo pensare a un impulso spirituale volto, per un verso (quello di Jundishāpūr), a sviluppare in modo prematuro l’anima cosciente e, per l’altro (quello islamico), a potenziare e congelare l’anima razionale-affettiva.

Afferma Jacques Ellul: “C’è una particolarità dell’Islam che colpisce e mi pare interessante: la fissità dei concetti” (9); e Alain Besançon scrive: “L’idea di una rivelazione progressiva (in divenire) è estranea all’Islam” (10).

 

Ascoltate ciò che scrive Scaligero: • “Mediante l’arabismo [islamizzato] fu immesso nell’anima occidentale un impulso di trascendimento dell’Io, prima che questo Io ci fosse (…) L’Io effimero, secondo Avicenna, è un raggio del Divino, che dopo la morte si riassorbe nel Divino”; questo “elimina il senso della funzione reale dell’Io quotidiano: che è congiungere la vita quotidiana con lo spirito. Elimina la possibilità di comprendere che l’effimero non nasce da un Io effimero, ma dal fatto che l’uomo non afferra se stesso come Io; non afferra l’elemento vivente nel concetto, in cui si esprime il potere di sintesi dell’Io” (11).

Non esiste infatti, potremmo dire noi, un Io quotidiano o effimero (un ego), bensì esiste una coscienza quotidiana o effimera di quell’Io spirituale che continua a vivere dopo la morte.

 

 

Questa ondata spirituale poteva destare nell’uomo l’intellettualità,

ma non lo sperimentare più profondo mediante il quale l’anima si immerge nel mondo dello spirito” (p. 214).

 

 

Ho detto, poc’anzi, che l’arabismo islamizzato rappresenta un potenziamento e un congelamento dell’anima razionale-affettiva.

Potenziando l’ordinaria tensione tra il suo momento “razionale” e quello “affettivo”, congela la separazione del pensare dal volere. Il potenziamento del pensare esaspera il razionalismo astratto (la tendenza all’”arabesco”), mentre quello del volere esaspera, per un verso, il fideismo e, per l’altro (in modo più o meno sublimato), la sensualità (per Henry Corbin, scrive Jevolella, “Averroé e Ibn ‘Arabî rappresentano i due massimi punti d’arrivo, rispettivamente, della via razionalista e di quella mistica”) (12).

Sappiamo che il pensare e il volere sono chiamati invece a riavvicinarsi e a riunirsi.

• Ricordiamoci che il Logos “maiuscolo” è unità o sintesi di logos, pathos ed eros,

• mentre il logos “minuscolo” (l’algida ratio) non comprende il pathos né tantomeno l’eros.

 

Dice Giovanni: • “La Luce, quella vera, che illumina ogni uomo, veniva nel mondo” (Gv 1,9).

Perché sente il bisogno di dire: “quella vera”? Evidentemente perché ce n’è una falsa. E qual è quella falsa? E’ la fredda luce del razionalismo, dell’illuminismo e dell’intellettualismo: quella appunto del logos minuscolo o dell’ego.

 

 

Se dunque dal secolo quindicesimo al diciannovesimo l’uomo metteva in attività la sua facoltà conoscitiva,

egli poteva immergersi nelle profondità animiche  solo fino ad un livello al quale ancora non incontrava il mondo spirituale.

L’arabismo, che andava penetrando nella vita culturale europea,

trattenne dal mondo dello spirito le anime che cercavano la conoscenza.

Esso promosse innanzi tempo l’attività dell’intelletto che era solo capace di comprendere la natura esteriore.

L’arabismo si palesò molto potente.

Chi ne era afferrato, veniva dominato nell’anima da un orgoglio interiore, in gran parte del tutto incosciente.

Sentiva la potenza dell’intellettualismo; ma non sentiva l’impotenza del mero intelletto a penetrare nella realtà” (p. 214).

 

 

Abbiamo detto che la seduzione operata dalla prospettiva di un immenso sapere fa dimenticare che il problema non è costituito dalla maggiore o minore ampiezza del sapere, bensì dallo spirito che lo anima e, in specie, dal tipo di rapporto in cui l’Io umano sta con tale spirito.

E di che cosa ci parla qui Steiner? Di un “orgoglio interiore, in gran parte del tutto incosciente”, che viene per l’appunto tentato dalla “potenza dell’intellettualismo” (da quella di un immenso sapere) senza minimamente avvertire “l’impotenza del mero intelletto [quella del piccolo Io] a penetrare nella realtà”.

Questo che cosa vuol dire? Vuol dire che dobbiamo imparare a riconoscere (anzitutto in noi stessi) l’orgoglio, la vanità o il narcisismo, giacché dove abitano questi sentimenti non abita la verità, e dove abita la verità non abitano questi sentimenti.

Rileggiamo: • “L’arabismo si palesò molto potente. Chi ne era afferrato, veniva dominato nell’anima da un orgoglio interiore, in gran parte del tutto incosciente. Sentiva la potenza dell’intellettualismo; ma non sentiva l’impotenza del mero intelletto a penetrare nella realtà”.

 

Ho detto, una sera (lettera 22 marzo 1925), che chi ritenesse eccessivo parlare dell’intellettualismo come di una “perversione” dell’intelletto, farebbe bene a leggere un breve saggio di Franz von Baader, intitolato: Sull’analogia dell’istinto di conoscere e dell’istinto di generare.

Non vi è infatti un’analogia tra “l’impotenza del mero intelletto a penetrare nella realtà” e la cosiddetta “impotentia coeundi et generandi”?

Rileggete, di Steiner, il capitolo della Cronaca dell’Akasha (13) in cui si parla della “separazione dei sessi”, e troverete confermata la tesi di von Baader.

 

Sul piano spirituale, l’impotentia coeundi et generandi è l’incapacità di “penetrare la realtà” per raggiungere l’essenza dei fenomeni e di unirsi ai noumeni, così da ri-generare tanto se stessi che la realtà (diceva Goethe: “Soltanto ciò ch’è fecondo è vero”). Tale impotentia significa sterilità: la stessa sterilità che caratterizza l’autoerotismo.

E’ questo, di fatto, il carattere di quasi tutta la nostra odierna cultura: ossia di un pensiero che, partendo, più o meno consapevolmente, dal presupposto che la “realtà in sé” è inconoscibile, gira e rigira oziosamente e sterilmente intorno alle cose e ai problemi, pascendosi e compiacendosi di se stesso.

Sappiamo che l’intelletto, in quanto deputato a conoscere il corpo (l’aspetto sensibile) della realtà, non può penetrarne l’essenza.

 

E’ giusto, dunque, partire dalla conoscenza del corpo della realtà (come fa la scienza naturale), non però arrestarsi a questo livello. E’ quando ci si ferma qui, infatti, che tutto quanto va al di là del corpo fisico diventa “materia di fede” (negativa, nel caso dell’ateismo), e non di conoscenza (“La fede in Dio – afferma Margherita Hack – è insondabile e inspiegabile, ma non sufficiente per dimostrarne l’esistenza. Ma se gl’è un atto di fede affermare che Dio esiste, gl’è un atto di fede anche dire i’ contrario”) (14).

 

 

Si abbandonava quindi alla realtà esteriore che cade sotto i sensi, che sta dinanzi all’uomo di per sé stessa, ma non si sognava di accostarsi alla realtà spirituale.

Tale fu la situazione che trovò dinanzi a sé la vita culturale del medioevo. Essa possedeva le potenti tradizioni del mondo spirituale; ma la sua vita animica era intellettualisticamente così impregnata dall’azione, direi quasi occulta, dell’arabismo, che la conoscenza non trovava accesso alle sorgenti dalle quali, in ultima analisi, era pur scaturito il contenuto di quelle tradizioni.

Fin dall’alto medioevo si combattè dunque una lotta fra ciò che l’uomo sentiva istintivamente quale connessione spirituale, e la forma che il pensare aveva assunto attraverso l’arabismo.

L’uomo sentiva in sé il mondo delle idee. Lo sperimentava come qualcosa di reale. Ma non trovava nell’anima la forza di sperimentare lo spirito nelle idee. Nacque così il r e a l i s m o, che nelle idee ben sentiva la realtà, ma che tale realtà non sapeva trovare. Il realismo udiva nel mondo delle idee il favellare della parola universale, ma non riusciva a capirla” (pp. 214-215).

 

 

Scrivono Reale e Antiseri: • “Fu nel secolo XI che l’Occidente venne a contatto con la cultura orientale. A quei tempi l’Islam era il depositario della scienza e del sapere che erano stati prodotti nell’antichità (…) Ma la cultura araba che penetrò nell’Occidente era per lo più cultura greca tradotta in arabo e fu così, pertanto, che attraverso gli Arabi, l’Occidente poté riappropriarsi delle teorie filosofiche e scientifiche del mondo greco” (15).

Tale mediazione, soprattutto per quanto riguarda Aristotele, non è stata però priva di conseguenze.

 

• “La dialettica di Aristotele – osserva infatti Scaligero – fu usata (da Avicenna e da Averroè) come forma di un contenuto appartenente all’anima islamica. Un’antica visione del Divino fece sua la logica di Aristotele: la quale, come primo strumento di una nuova consapevolezza del mondo, avrebbe dovuto recare nell’attività razionale la virtù del Logos, quale forza radicale dell’Autocoscienza. Questo moto subì la sua paralisi in Europa, ad opera dell’Arabismo (islamizzato), che negava all’intelletto individuale capacità sovrasensibile” (16).

 

Che cosa vuol dire negare “all’intelletto individuale capacità sovrasensibile”? Vuol dire negare all’Io la capacità di pensare non solo l’essenza delle cose, ma anche, se non soprattutto, l’essere di tutte le essenze, cioè Dio.

Nell’Islam, afferma appunto Gianni Baget-Bozzo, Dio può essere obbedito, ma non pensato (“Non esiste una teologia musulmana che sia l’analogo musulmano della teologia cristiana […] Non esiste nel mondo musulmano quello che nel mondo cristiano è l’idea di Dio. Esistono solo gli attributi dell’azione divina. Dio in sé non è pensabile…”) (17).

 

Ebbene, non è significativo (chi ha orecchie per intendere, intenda) che come non è pensabile, per l’Islam, “Dio in sé”, così non è pensabile, per Kant, la “cosa in sé”? E non è significativo che la scienza contemporanea abbia fatto proprio l’insegnamento di Kant? Dice ad esempio Boncinelli: “Tra i miei progetti editoriali c’è un libro che vorrei intitolare: Kant che ti passa. O, per esteso: Se ti viene un dubbio metafisico, Kant che ti passa (…) Che cosa vorrei scrivere? Che Kant era un biologo eccezionale. Ha risolto nel settecento due problemi fondamentali, il problema della conoscenza, da un lato, e il problema della morale, dall’altro. La biologia moderna ha rivendicato totalmente queste conquiste di Kant” (18); e Piergiorgio Odifreddi così gli fa eco: “Noi moderni possiamo guardare all’antichità con occhi differenti dagli antichi. Siamo moderni anche perché abbiamo letto la Critica della ragion pura di Kant, e sappiamo che nasciamo con degli “a priori”, mediante i quali percepiamo il mondo esterno” (19).

 

Dice in proposito Steiner: • “All’ingresso della nuova fase di decadenza, che significa il precipitare di tutta la vita spirituale, all’ingresso di questa fase sta Kant. Nella prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura egli dice esplicitamente: “Io dovetti respingere entro i suoi limiti l’aspirazione alla verità, per ottenere il campo libero per ciò che vuole la religione pratica”. Da qui la separazione netta fra ragione pratica e ragione teorica; nella ragione pratica i postulati di Dio, libertà, immortalità, puramente ordinati al bene; nella ragione teorica la distruzione di ogni possibilità di conoscenza per penetrare in un qualsivoglia mondo spirituale. Tale è la situazione storica e certo, sulle orme di Kant, camminerà ancora per molto tempo [come abbiamo appunto visto] l’aspirazione alla saggezza del nostro tempo” [20]. Attenzione: nella citazione di Kant, dove si legge “religione pratica” si dovrebbe probabilmente leggere “ragione pratica”. Queste, comunque, sono le parole di Kant: “Io dunque ho dovuto sopprimere il sapere per sostituirvi la fede” [21].

 

Come meravigliarsi, dunque, che dall’idea di un “in sé” impensabile sia derivato il nominalismo su cui si sorregge il materialismo: ossia la convinzione che l’“in sé”, cioè il concetto o l’idea, non abbia alcuna sostanza o realtà?

Ricordate che cosa dissi quando studiammo La filosofia della libertà? Dissi che l’Io si determina riversando la propria forza (volitiva) nella forma (pensante) dell’idea.

Lo dissi avendo presente che Steiner chiama le idee “recipienti d’amore”. L’amore che il Logos versa nell’Io, l’Io lo riversa infatti nelle idee, colmandole così di questo contenuto.

 

Quand’è, dunque, che si diventa nominalisti? Quando si è capaci di cogliere la forma delle idee, ma non il loro contenuto: vale a dire, l’essere dell’Io, del Logos o dell’amore. E quand’è che si è incapaci di cogliere tale contenuto? Quando non si è stati previamente capaci di cogliere la forza dell’amore nel pensare: in quel pensare che, come dice Scaligero, è “il punto di presa dell’Io nella coscienza” (22).

Ricordate? “Nessun’altra attività animica dell’uomo è così facile a misconoscersi quanto il pensare. Il volere, il sentire, continuano a riscaldare l’anima umana anche in seguito, nel rivivere lo stato d’animo originale. Troppo facilmente, invece, il pensare, nella rievocazione, lascia freddi; esso sembra inaridire la vita dell’anima. Ma questo è proprio soltanto l’ombra fortemente attiva della sua realtà intessuta di luce e immergentesi con calore nelle manifestazioni del mondo. Questo immergersi avviene con una forza fluente entro la stessa attività pensante, la quale è forza d’amore di natura spirituale” (23).

 

 

Il  n o m i n a l i s m o  che gli si oppose, non potendo capire quella parola, ne negò addirittura l’esistenza.

Per il nominalismo il mondo delle idee era soltanto una somma di formule nell’anima umana,

senza radici in una realtà spirituale.

Ciò che esisteva in queste correnti continuò a vivere fin nel secolo diciannovesimo.

Il nominalismo diventò il modo di pensare della conoscenza naturale” (p. 215).

 

 

Torniamo, per un attimo, a Kant. Per quale ragione non si è accorto che la “cosa in sé” è un concetto, e non una cosa? Perché ha patito, al pari di tutti noi, l’incapacità della coscienza ordinaria di cogliere la realtà nel concetto e il concetto nella realtà, il percetto nel concetto e il concetto nel percetto o, se si vuole, l’oggetto nel soggetto e il soggetto nell’oggetto.

Ha realizzato, è vero, che oltre la realtà fenomenica deve essercene una noumenica, ma questa l’ha poi immaginata “al di là” della rappresentazione, quale “cosa in sé”, e non (come avrebbe dovuto), e “al di là” (quale percetto), e “al di qua” (quale concetto) sia della rappresentazione che dell’immagine percettiva.

 

Scrive Vladimir Solov’ev: “Affermando (…) la cosa in sé, come una realtà che esiste e che agisce su di noi, Kant le attribuisce la categoria qualitativa dell’esistenza (realtà) e la categoria relazionale dell’azione causale; invece, secondo Kant, tutte le categorie, e quindi anche le due che abbiamo appena menzionato, non sono altro che forme soggettive della nostra conoscenza e possono essere legittimamente applicate solo al mondo dei fenomeni, al mondo della nostra esperienza, mentre non possono essere assolutamente applicate alla cosa in sé, in quanto cosa che sta fuori della nostra esperienza e alla quale dunque non si può assolutamente attribuire né un’azione su di noi né, in genere, un’esistenza, ciò significa che deve essere semplicemente considerata come non esistente” [24]. E’ questa la ragione per la quale Steiner afferma, ne La filosofia della libertà, che Kant ha innalzato l’edificio dell’idealismo critico sulle stesse fondamenta del realismo ingenuo che intendeva confutare: è questo infatti a credere che le cose esistano e agiscano su di noi, indipendentemente da noi [25].

 

 

Essa costruì un grandioso sistema di concezioni del mondo che cade sotto i sensi,

ma distrusse la comprensione dell’essenza del mondo delle idee.

Il realismo visse un’esistenza morta.

Esso sapeva della realtà del mondo delle idee, ma non poteva raggiungerla nella conoscenza vivente” (p. 215).

 

 

Un sonetto del Belli è intitolato: Antro è pparlà dde morte, antro è mmorì (26). Allo stesso modo, “antro” è teorizzare in modo metafisico e in virtù dell’anima razionale-affettiva la realtà del mondo delle idee, “antro” sperimentarla in modo scientifico e in virtù di un anima cosciente passata dalla sua prima fase di sviluppo alla seconda.

Una vera conoscenza di tale realtà può essere solo frutto di un pensare che sia al tempo stesso un percepire e di un percepire che sia al tempo stesso un pensare.

 

 

Quella realtà verrà raggiunta se l’antroposofia troverà la strada che conduce dalle idee allo sperimentare lo spirito nelle idee”.

 

 

• Sperimentare lo spirito nelle idee significa sperimentare le idee quali essenze, entità o, per l’appunto, spiriti:

• non quali “oggetti”, cioè, ma quali “soggetti” deputati a servire, e non ad asservire, l’Io.

Le idee che normalmente abbiamo somigliano invece a un agrume spremuto, del quale non è rimasta che la scorza.

 

 

Nel realismo veracemente proseguito deve sorgere una via della conoscenza che si accompagnerà al nominalismo scientifico,

e dimostrerà che nell’umanità la conoscenza dello spirito non è estinta, ma in una nuova ascesa

può rientrare nell’evoluzione dell’umanità, partendo da sorgenti dell’anima umana nuovamente dischiuse”.

 

 

Proseguire veracemente il realismo vuol dire superare il realismo filosofico (quello della Scolastica o del Tomismo), trasformando il realismo ingenuo delle cose, proprio della scienza materialistica, nel realismo critico delle idee, proprio della scienza spirituale.

Passiamo adesso alle massime. Prima di leggerle, però, ricordiamo che questa lettera è del 29 marzo 1925, e che Steiner ha lasciato la Terra il 30 marzo 1925, cioè il giorno dopo.

 

Massime 177/178/179 (29 marzo 1925)

 

 

177 – “A chi guardi con l’anima all’evoluzione dell’umanità nell’epoca delle scienze, si offre innanzitutto una triste prospettiva.

Diventa splendida la conoscenza che l’uomo acquista di tutto ciò che è mondo esterno.

Per contro si fa strada una forma di coscienza

per cui sembra che non sia più assolutamente possibile una conoscenza del mondo dello spirito”.

 

178 – “Sembra che una tale conoscenza sia stata posseduta dagli uomini soltanto in tempi antichi

e che, rispetto al mondo spirituale, ci si debba accontentare di accogliere le antiche tradizioni

e di farne oggetto di fede”.

 

179 – “Dall’incertezza che tutto ciò genera nel medioevo di fronte alla relazione dell’uomo verso il mondo dello spirito,

deriva l’incredulità per il contenuto spirituale delle idee, cioè il  n o m i n a l i s m o, 

la cui propaggine è la moderna concezione della natura, e nasce, come sapere inerente alla realtà delle idee,

un  r e a l i s m o  che solo è in grado di arrivare al suo compimento, attraverso l’antroposofia”.

 

 

Ancora due parole. Sappiamo che Steiner, ne La filosofia della libertà, prende le mosse dal pensare, e non dai concetti, giacché è mediante il primo che vengono alla luce i secondi.

Il pensare è dunque il veicolo mediante il quale

• i concetti varcano la soglia (che sta tra il corpo astrale e quello eterico)

• e arrivano, in virtù della mediazione del tempo (dell’eterico), nello spazio (nel fisico).

La loro realtà si trova pertanto al di là della soglia, e quindi al di là del tempo e dello spazio.

 

Ogni tanto faremmo bene quindi a domandarci: a che cos’è che diamo il nome di “concetto”?

• Come, dicendo “sedia” o “tavolo”, diamo infatti il nome a un concetto (massima 65),

• così, dicendo “concetto”, diamo il nome a un’entità reale che si è chiamati a sperimentare,

ma ch’è impossibile sperimentare, se non si è già sperimentata la realtà viva del pensare.

 

Note:

  1. S.Toulmin: Cosmopolis – Rizzoli, Milano 1991, p. 18;
  2. cfr. M.Scaligero: Il Logos e i nuovi misteri – Teseo, Roma 1973;
  3. cfr. Noterella 7 ottobre 2008;
  4. cfr. A.Guerriero: Quaesivi et non inveni – Mondadori, Milano 1973;
  5. cfr. M.Jevolella: Le radici islamiche dell’Europa – Boroli, Milano 2005;
  6. R.Steiner: La storia alla luce dell’antroposofia – Antroposofica, Milano 1982, p. 84;
  7. H.Corbin: Storia della filosofia islamica – Adelphi, Milano 1989, p. 14;
  8. cfr. I retroscena del 666, 22 maggio 2002;
  9. J.Ellul: Islam e Cristianesimo – Lindau, Torino 2006, p. 111;
  10. ibid., p.15;
  11. M.Scaligero: Lotta di classe e karma – Perseo, Roma 1970, pp. 58-59;
  12. M.Jevolella: Le radici islamiche dell’Europa, p. 46;
  13. cfr. R.Steiner: Cronaca dell’Akasha – Bocca, Milano-Roma 1953;
  14. M.Hack con M.Morelli: Siamo fatti di stelle – Einaudi, Torino 2013, pp. 102-103;
  15. G.Reale-D.Antiseri: Il pensiero occidentale dalle origini a oggi – La Scuola, Brescia 1985, vol. I, p. 413;
  16. M.Scaligero: Lotta di classe e karma, p. 55;
  17. G.Baget-Bozzo: Di fronte all’Islam – Marietti, Genova 2001, pp. 39-40; vedi pure: Di fronte all’Islam, 12 maggio 2002;
  18. cfr. Il cervello, la mente e l’anima, 12 dicembre 2001;
  19. P.Odifreddi: Pitagora, Euclide e la nascita del pensiero scientifico – La Biblioteca Di Repubblica, Gruppo Editoriale L’Espresso, Roma 2012, pp. 12-13;
  20. R.Steiner: Storia occulta – Antroposofica, Milano 1972, p. 101;
  21. I.Kant: Critica della ragion pura – Laterza, Bari 1966, p. 28;
  22. M.Scaligero: Lotta di classe e karma, p. 28;
  23. R.Steiner: La filosofia della libertà – Antroposofica, Milano 1966, p. 120;
  24. V.Solov’ev: La crisi della filosofia occidentale – “La Casa di Matriona”, Milano 1986, p. 80;
  25. cfr. il 12° incontro del corso di studio su La filosofia della libertà presente nel nostro “Osservatorio”;
  26. G.G.Belli: I sonetti – Mondadori, Milano 1952, vol. II, p. 1382.

 

 

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