Il mondo come percezione 

O.O. 4 – La Filosofia della Libertà (IV – Il mondo come percezione)

 


 

Attraverso il pensare sorgono concetti e idee.

 

Che cosa sia un concetto non può venir detto con parole.

Le parole possono solo far notare all’uomo che egli ha dei concetti.

Quando qualcuno vede un albero, il suo pensare reagisce alla sua osservazione,

all’oggetto si aggiunge una controparte ideale,

ed egli considera l’oggetto e la controparte ideale come appartenentisi reciprocamente.

 

Quando l’oggetto scompare dal suo campo d’osservazione, ne rimane solo la controparte ideale.

Quest’ultima è il concetto dell’oggetto.

Quanto più si allarga la nostra esperienza, tanto maggiore diventa la somma dei nostri concetti.

I concetti non rimangono però isolati.

Si riuniscono in un tutto ordinato.

Per esempio il concetto «organismo» si unisce con altri quali: «sviluppo ordinato, crescita».

 

Altri concetti formati da cose singole si fondono completamente in uno.

Tutti i concetti che mi formo del leone si fondono nel concetto generale di «leone».

In tal modo i singoli concetti si collegano in un sistema concettuale chiuso

in cui ognuno di essi ha il suo posto particolare.

 

Qualitativamente le idee non sono diverse dai concetti.

Sono concetti, ma solo più ricchi di contenuto, più saturi, più vasti.

Devo attribuire particolare valore a che qui si badi

che come punto di partenza io ho indicato il pensare

e non concetti e idee  che possono venir conquistati soltanto mediante il pensare.

Essi presuppongono il pensare.

 

Non si potrà quindi semplicemente trasporre sui concetti

quel che ho detto a proposito della natura del pensare poggiante su se stesso e da nulla determinato.

(Faccio espressamente questa osservazione, perché qui vi è la differenza fra Hegel e me.

Egli pone il concetto come elemento primo e originario).

 

Il concetto non può venir ricavato dall’osservazione.

Questo risulta già dalla circostanza che il bambino

forma lentamente e gradatamente i concetti degli oggetti che lo circondano.

I concetti vengono aggiunti all’osservazione.

 

Un filosofo contemporaneo molto letto, Herbert Spencer, descrive così il processo spirituale che noi compiamo di fronte all’osservazione:

۰ «Se in un giorno di settembre, camminando attraverso i campi, udiamo un fruscio a pochi passi davanti a noi e vediamo l’erba muoversi nella parte del fossato da cui sembrava che provenisse il fruscio, probabilmente noi ci dirigiamo verso quel punto per vedere che cosa produceva il fruscio e il movimento. Al nostro avvicinarsi una pernice svolazza nel fossato, e così la nostra curiosità è appagata: abbiamo quella che chiamiamo una spiegazione dei fenomeni. Si noti che tale spiegazione deriva da queste considerazioni: poiché in vita nostra abbiamo spessissimo sperimentato che un’alterazione dello stato di riposo di piccoli corpi accompagna il moto di altri corpi che sono tra loro, e poiché dì conseguenza abbiamo generalizzato i rapporti fra tali alterazioni e tali moti, riteniamo spiegata quella particolare alterazione appena troviamo che essa rappresenta un esempio appunto di quei rapporti».

 

Guardato con maggior precisione, il fenomeno si presenta diversamente da come qui è descritto. Quando odo il fruscio io cerco anzitutto il concetto per l’osservazione fatta. Solo quel concetto mi orienta in merito al fruscio. Chi non rifletta oltre, ode appunto il fruscio e ne è soddisfatto. Grazie al mio riflettere mi è però chiaro che devo considerare il fruscio come effetto. Dunque solo collegando il concetto di effetto con la percezione del fruscio, io vengo spinto a oltrepassare la singola osservazione e a cercare la causa.

Il concetto di effetto suscita quello di causa, e io cerco allora l’oggetto-causa che trovo nella figura della pernice.

 

Non potrò mai arrivare ai concetti di causa ed effetto

attraverso la semplice osservazione, anche estesa a numerosissimi casi.

L’osservazione suscita il pensare, e soltanto questo

mi indica la via per collegare la singola esperienza con un’altra.

 

Quando si richiede da una «scienza rigorosamente oggettiva »

che essa derivi il suo contenuto solo dall’osservazione,

si deve in pari tempo richiedere che rinunzi a ogni pensare,

poiché questo per sua natura va oltre l’osservazione.

 

Ora è il momento di procedere dal pensare all’essere pensante,

perché attraverso di lui il pensare viene collegato con l’osservazione.

 

La coscienza umana  è la sede dove s’incontrano concetto e osservazione

e dove essi vengono collegati fra loro.

In tal modo la coscienza umana è in pari tempo caratterizzata:

è l’intermediaria fra pensare e osservazione.

 

In quanto l’uomo osserva un oggetto, questo gli appare come dato;

in quanto pensa, egli appare attivo a se stesso.

Considera la cosa come oggetto e se stesso come soggetto pensante.

Poiché indirizza il suo pensare all’osservazione, ha coscienza degli oggetti;

poiché indirizza il suo pensare su se stesso, ha coscienza di sé o autocoscienza.

 

La coscienza umana deve di necessità essere anche autocoscienza,

perché è coscienza pensante.

Se infatti il pensare indirizza lo sguardo sulla propria attività,

ha per oggetto la propria essenza originaria, vale a dire se stesso come soggetto.

 

Non si deve però dimenticare che solo con l’aiuto del pensare

noi possiamo designarci come soggetti e contrapporci agli oggetti.

Di conseguenza il pensare non può mai venir considerato un’attività puramente soggettiva.

Il pensare è al di là di soggetto e oggetto.

Esso forma anche questi due concetti come tutti gli altri.

 

Quando, come soggetti pensanti, colleghiamo il concetto con un oggetto,

non dobbiamo considerare quel nesso come qualcosa soltanto soggettivo.

Non è il soggetto che stabilisce il nesso, ma il pensare.

Il soggetto non pensa perché è soggetto,

ma appare a se stesso come un soggetto, perché è capace di pensare.

 

• L’attività che l’uomo esercita in quanto essere pensante

non è quindi puramente soggettiva, ma non è né soggettiva né oggettiva; è al di là di questi due concetti.

• Non posso mai dire che il mio soggetto individuale pensa; esso vive piuttosto grazie al pensare.

 

• Il pensare è così un elemento che mi porta oltre me stesso e mi collega con gli oggetti.

• In pari tempo mi divide però da essi, in quanto mi contrappone ad essi come soggetto.

 

Su questo riposa la doppia natura dell’uomo:

• egli pensa e abbraccia così se stesso e il resto del mondo;

• ma per mezzo del pensare

egli deve nello stesso tempo determinarsi come un individuo contrapposto alle cose.

 

Il prossimo passo è chiederci:

• come penetra nella coscienza l’altro elemento che finora abbiamo solo indicato come oggetto di osservazione

e che si incontra col pensare nella coscienza stessa?

 

Per rispondere a questa domanda

dobbiamo togliere dal nostro campo di osservazione

tutto ciò che già vi è stato portato dal pensare,

perché il contenuto della nostra coscienza è di volta in volta sempre pervaso di concetti nei modi più diversi.

• Dobbiamo pensare a un essere con intelligenza umana pienamente sviluppata

che sorga dal nulla e si ponga di fronte al mondo.

 

Ciò di cui egli si accorgerebbe, prima di mettere in attività il suo pensare, è il puro contenuto dell’osservazione.

Il mondo gli mostrerebbe allora solo il semplice aggregato

sconnesso di oggetti di sensazione, colori, suoni, sensazioni di pressione,

di calore, di gusto, di olfatto; e poi sentimenti di piacere e di dispiacere.

Tale aggregato è il contenuto della pura osservazione, priva di pensiero.

 

Di fronte vi è il pensare che è pronto a sviluppare la sua attività, se trova un punto adatto di attacco.

L’esperienza insegna presto che esso lo trova.

 

Il pensare è in grado di tirare dei fili da un elemento di osservazione a un altro.

Esso collega con questi elementi determinati concetti e li mette così in relazione fra loro.

 

Qui sopra abbiamo appena visto come un fruscio venga collegato con un’altra osservazione

per il fatto che indichiamo il primo come effetto della seconda.

Se ora ricordiamo che l’attività del pensare non ha assolutamente carattere soggettivo,

non saremo nemmeno tentati di credere

che abbiano solo un valore soggettivo i rapporti stabiliti mediante il pensare.

 

Si tratterà ora, per mezzo della riflessione pensante, di cercare il rapporto esistente

fra il contenuto dell’osservazione prima indicato, datoci per via diretta, e il nostro soggetto cosciente.

 

Data l’incertezza del linguaggio corrente,

mi sembra necessario intendermi col lettore in merito all’uso di una parola che in seguito dovrò impiegare.

 

Chiamerò percezioni  gli oggetti diretti della sensazione di cui prima ho parlato,

in quanto il soggetto cosciente ne prende conoscenza attraverso l’osservazione.

• Con questo nome non indico quindi il processo dell’osservazione, ma l’oggetto dell’osservazione stessa.

• Non scelgo l’espressione «sensazione»

perché in fisiologia essa ha un significato determinato che è più ristretto del mio concetto di percezione.

• Posso ben indicare come percezione un sentimento in me, ma non come sensazione, nel senso della fisiologia.

 

Anche del mio sentimento io prendo conoscenza per il fatto che per me esso diventa percezione.

E il modo in cui prendiamo conoscenza del nostro pensare mediante l’osservazione

è tale che possiamo chiamare percezione anche il pensare, nel suo primo rivelarsi alla nostra coscienza.

 

L’uomo semplice considera le sue percezioni nel senso in cui gli appaiono direttamente,

come cose che hanno un’esistenza del tutto indipendente da lui.

• Quando vede un albero, egli pensa subito che esso sia nella forma in cui lo vede,

con i colori che hanno le sue parti, e nel posto dove si indirizza il suo sguardo.

• Quando poi lo stesso uomo vede al mattino apparire il sole all’orizzonte come un disco,

e segue il corso di quel disco, egli è dell’opinione che tutto ciò esista e si svolga nel modo in cui egli lo osserva.

Egli rimane fermo in tale opinione fino a quando incontra altre percezioni che contraddicono le prime.

 

Il bambino che ancora non ha esperienze di distanze cerca di afferrare la luna, e corregge ciò che alla prima apparenza aveva ritenuto reale, solo quando una seconda percezione si trova in contrasto con la prima. Ogni ampliamento della cerchia delle mie percezioni mi costringe a correggere la mia immagine del mondo. Questo avviene nella vita quotidiana e anche nell’evoluzione spirituale dell’umanità. L’immagine che gli antichi si facevano del rapporto della terra col sole e con gli altri corpi celesti dovette venir sostituita con un’altra da Copernico, perché non era più in armonia con percezioni che prima erano sconosciute. Dopo che il dottor Franz ebbe operato un cieco nato, questi disse che prima della sua operazione, attraverso le percezioni del suo tatto, si era fatta una tutt’altra immagine della grandezza degli oggetti. Egli dovette rettificare le sue percezioni tattili mediante le sue percezioni visive.

 

Da che cosa deriva che noi siamo obbligati a tali continue rettifiche delle nostre osservazioni?

Una semplice riflessione dà la risposta a questa domanda. Quando mi trovo a un’estremità di un viale alberato, gli alberi all’altra estremità, lontana da me, mi appaiono più piccoli e più vicini fra loro che non quelli dove io mi trovo. La mia immagine percettiva si modifica se io cambio il posto dal quale faccio le mie osservazioni. L’aspetto in cui essa mi si presenta dipende quindi da una condizione che non è legata all’oggetto, ma a me che percepisco. Per un viale è del tutto indifferente il posto in cui mi trovo. Ma l’immagine che io ne ricevo ne dipende sostanzialmente.

 

È altrettanto indifferente per il sole e per il sistema planetario che gli uomini li guardino proprio dalla terra.

Ma l’immagine percettiva che si presenta agli uomini è condizionata dalla loro sede.

 

La dipendenza dell’immagine percettiva dal nostro luogo di osservazione è la più facile da riconoscere.

Più difficile diventa il problema quando impariamo a conoscere

la dipendenza del nostro mondo percettivo dalla nostra organizzazione corporea e spirituale.

 

La fisica ci mostra che nello spazio in cui udiamo un suono avvengono vibrazioni dell’aria, e che anche il corpo nel quale cerchiamo l’origine del suono presenta un movimento vibratorio delle sue parti. Noi percepiamo quel movimento come suono solo se abbiamo un orecchio normalmente organizzato. Senza di esso tutto il mondo rimarrebbe per noi sempre muto.

La fisiologia ci insegna che vi sono persone che nulla percepiscono della splendida magnificenza di colori che ci circonda. La loro immagine percettiva mostra solo gradazioni di chiaro e scuro. Altri non percepiscono solo un determinato colore, per esempio il rosso. Alla loro immagine del mondo manca quel colore, e quindi essa è in effetti diversa da quella degli altri.

 

Vorrei chiamare

matematica la dipendenza della mia immagine percettiva dal mio posto di osservazione,

e qualitativa quella dalla mia organizzazione.

• Mediante la prima vengono determinati i rapporti di grandezza e le reciproche distanze delle mie percezioni,

• mediante la seconda le qualità delle stesse.

 

Che io veda rossa una superficie rossa è una determinazione qualitativa

che dipende dall’organizzazione del mio occhio.

Di primo acchito le mie immagini percettive sono dunque soggettive.

La conoscenza del carattere soggettivo delle nostre percezioni

può facilmente far dubitare se in genere vi sia qualcosa di oggettivo alla loro base.

 

Quando sappiamo che una percezione, per esempio quella del rosso o di un certo suono, non è possibile senza una determinata conformazione del nostro organismo, si può arrivare a credere che la stessa percezione, prescindendo dal nostro organismo soggettivo, non abbia alcuna consistenza, e che senza l’atto del percepire, di cui essa è l’oggetto, non abbia alcuna specie di esistenza.

Questa opinione ha trovato un classico sostenitore in George Berkeley; egli riteneva che l’uomo, dal momento in cui fosse diventato cosciente dell’importanza del soggetto per la percezione, non potesse più credere all’esistenza del mondo senza lo spirito cosciente.

Egli dice: «Alcune verità sono tanto vicine ed evidenti che basta aprire gli occhi per vederle. Considero tale l’affermazione che tutto il coro dei cieli e tutto ciò che appartiene alla terra, in una parola tutti i corpi che compongono il grandioso edificio del mondo, non hanno alcuna esistenza al di fuori dello spirito; che il loro esistere consiste nel venir percepiti o conosciuti, e che di conseguenza, fino a che non vengono realmente percepiti da me o non esistono nella mia coscienza o in quella di un altro spirito creato, essi non esistono affatto oppure esistono nella coscienza di uno spirito eterno».

 

Secondo questa opinione non rimane più nulla della percezione, se si prescinde dal suo venir percepita. Non esiste colore se non lo si vede, non esiste suono se non lo si ode. E come colori e suoni, al di fuori dell’atto percettivo non esistono estensione, forma e moto. In nessun luogo vediamo soltanto estensione o forma, ma le vediamo sempre legate col colore o con altre proprietà indiscutibilmente dipendenti dalla nostra soggettività. Quando queste ultime scompaiono con la nostra percezione, lo stesso deve avvenire anche per le prime che sono ad esse legate.

 

All’obiezione che anche se figura, colore, suono e così via hanno esistenza solo entro l’atto percettivo, debbano pur esservi cose che esistono senza la coscienza e a cui siano simili le immagini percettive coscienti, l’opinione prima esposta risponde:

«Un colore può essere solo simile a un colore, una figura a una figura. Le nostre percezioni possono solo essere simili alle nostre percezioni, e a nessun’altra cosa. Anche quello che chiamiamo oggetto non è altro che un gruppo di percezioni che sono legate in un modo determinato. Se da una tavola tolgo forma, estensione, colore e così via, in breve ciò che è solo mia percezione, non rimane più nulla».

 

Seguita fino in fondo, questa opinione porta all’affermazione: gli oggetti delle mie percezioni esistono soltanto attraverso me, cioè solo in quanto e fin tanto che io li percepisco; essi scompaiono assieme al percepire e non hanno alcun senso senza di esso. Al di fuori delle mie percezioni io non so né posso sapere di alcun oggetto.

• Contro questa affermazione nulla si può obiettare finché io considero solo in generale la circostanza che la percezione è condizionata dall’organizzazione del mio soggetto. Essenzialmente diversa si porrebbe però la cosa se noi fossimo in grado di indicare quale sia la funzione del nostro percepire nel formarsi di una percezione. Sapremmo allora che cosa avviene nella percezione durante il percepire, e potremmo anche stabilire che cosa vi debba già essere prima che essa venga percepita.

 

La nostra osservazione viene trasferita dall’oggetto della percezione al soggetto che percepisce.

Io non percepisco solo altre cose, ma percepisco me stesso.

La percezione di me stesso ha anzitutto il contenuto

che, di fronte alle immagini percettive che sempre vanno e vengono, io sempre rimango.

 

La percezione dell’io può sempre sorgere nella mia coscienza, mentre ho altre percezioni.

Se sono immerso nella percezione di un oggetto determinato, provvisoriamente ho solo coscienza di esso.

Si può poi aggiungere la percezione del mio sé.

Sono allora cosciente non solo dell’oggetto, ma anche della mia persona che è di fronte all’oggetto e lo osserva.

Non vedo soltanto un albero, ma so anche che sono io che lo vedo.

So pure che in me avviene qualcosa mentre osservo l’albero.

Quando l’albero scompare dal mio campo visivo,

per la mia coscienza rimane una traccia di quel processo: un’immagine dell’albero.

 

Durante la mia osservazione quell’immagine si è legata col mio sé.

Esso si è arricchito; il suo contenuto ha accolto un nuovo elemento.

Io chiamo quell’elemento la mia rappresentazione dell’albero.

 

Non sarei mai in grado di parlare di rappresentazioni, se non le sperimentassi nella percezione del mio sé.

Le percezioni verrebbero e andrebbero; io le lascerei passare.

Solo per il fatto che io percepisco il mio sé e noto che con ogni percezione si modifica anche il suo contenuto,

mi vedo costretto a mettere in relazione l’osservazione dell’oggetto col mio cambiamento di stato

e a parlare della mia rappresentazione.

Io percepisco la rappresentazione del mio sé, così come percepisco colori, suoni di altri oggetti.

 

Ora posso anche distinguere:

io chiamo mondo esterno gli altri oggetti che mi si pongono di fronte,

mentre indico come mondo interiore il contenuto della percezione del mio sé.

 

Il non aver rilevato i rapporti fra rappresentazione e oggetto

ha portato ai maggiori equivoci nella filosofia moderna.

Venne messa in evidenza la percezione di un mutamento, la modificazione sperimentata dal mio sé,

e si perse del tutto di vista l’oggetto che provoca la modificazione.

Si è detto: noi non percepiamo gli oggetti, ma solo le nostre rappresentazioni.

Non devo sapere nulla della tavola in sé che è oggetto della mia osservazione,

ma solo del mutamento che avviene in me mentre percepisco la tavola.

Questa concezione non va confusa con quella prima citata di Berkeley.

 

Questi afferma la natura soggettiva del mio contenuto percettivo, ma non dice che io possa conoscere solo le mie rappresentazioni. Egli limita il mio conoscere alle mie rappresentazioni perché è dell’opinione che non vi siano oggetti al di fuori delle rappresentazioni. Nel senso di Berkeley, la tavola che io vedo non esiste più appena io non dirigo più il mio sguardo su di essa. Di conseguenza Berkeley fa sorgere le mie percezioni direttamente dalla potenza di Dio. Io vedo una tavola, perché Dio suscita in me tale percezione. Berkeley non conosce quindi altri esseri reali se non Dio e gli spiriti umani. Quel che noi chiamiamo mondo esiste solo entro gli spiriti. Per Berkeley non esiste quello che l’uomo semplice chiama mondo esterno, natura corporea.

 

Di fronte a questa opinione sta la concezione oggi dominante di Kant;

essa non limita la nostra conoscenza del mondo alle nostre rappresentazioni

perché sia convinta che non possano esistere cose al di fuori di tali rappresentazioni,

ma perché ci stima organizzati in modo da poter sperimentare

solo le modificazioni del nostro sé e non le cose in sé che determinano quelle modificazioni.

 

Dalla circostanza che io conosca solo le mie rappresentazioni, la concezione kantiana non deduce

che non esista nessun altra esistenza indipendente da quelle rappresentazioni,

ma solo che il soggetto non può direttamente accogliere in sé tale esistenza,

e non può altro, «per mezzo dei suoi pensieri soggettivi, che immaginarla,

fìngerla, pensarla, conoscerla, forse neppure conoscerla» (O. Liebmann: Per l’analisi della realtà – pag. 28).

 

Questa concezione crede di dire qualcosa di incondizionatamente certo,

qualcosa che è direttamente chiaro senza alcuna dimostrazione.

 

«La prima massima fondamentale che il filosofo deve portare a chiara coscienza consiste nel conoscere

che in un primo tempo il nostro sapere non si estende al di là delle nostre rappresentazioni.

Le nostre rappresentazioni sono l’unica cosa che noi sperimentiamo e viviamo direttamente;

e appunto perché le sperimentiamo in modo diretto,

anche il dubbio più radicale non può sottrarci la loro conoscenza.

• Non è invece protetto contro il dubbio il sapere che va al di là delle nostre rappresentazioni,

e prendo ora questa espressione nel senso più vasto, comprendendovi ogni fatto psichico.

All’inizio del filosofare deve quindi venir posto espressamente come dubbio

ogni sapere che vada al di là delle rappresentazioni».

 

Così comincia Volkelt il suo libro sulla Gnoseologia di Immanuel Kant.

Ciò che così è esposto come se fosse una realtà diretta ed evidente

è però in effetti il risultato di un ragionamento che si svolge come segue:

l’uomo semplice crede che esistano anche al di fuori della sua coscienza gli oggetti, così come egli li percepisce.

La fisica, la fisiologia e la psicologia sembrano però insegnare

che per le nostre percezioni è necessaria la nostra organizzazione

e che di conseguenza noi possiamo conoscere delle cose

soltanto quel che ci trasmette la nostra organizzazione.

Le nostre percezioni sono quindi modificazioni della nostra organizzazione, non cose in sé.

 

Eduard von Hartmann ha in effetti caratterizzato il ragionamento qui indicato

come quello che deve condurci al convincimento

che noi possiamo avere una conoscenza diretta  soltanto delle nostre rappresentazioni

(cfr. la sua opera: Il problema fondamentale della gnoseologia – pag. 16- 40).

 

Poiché fuori del nostro organismo noi troviamo vibrazioni dei corpi e dell’aria che ci si presentano come suono,

se ne deduce che quel che chiamiamo suono

non è altro che una reazione soggettiva del nostro organismo alle vibrazioni del mondo esterno.

Allo stesso modo si trova che colori e calore sono soltanto modificazioni del nostro organismo.

 

Si è anzi dell’opinione che questi due generi di percezioni

siano suscitati in noi dall’azione di processi nel mondo esterno,

processi che sono del tutto diversi dalle esperienze di calore e di colore.

 

Quando tali processi eccitano i nervi cutanei del mio corpo, io ho la percezione soggettiva del calore,

quando colpiscono il nervo ottico io percepisco luce e colore.

I miei nervi sensori  rispondono quindi allo stimolo esterno con luce, colore e calore.

Anche il senso del tatto non mi fornisce gli oggetti del mondo esterno, ma solo le mie reazioni.

 

Secondo la fisica moderna si deve pensare

che i corpi consistano di particelle infinitamente piccole, le molecole,

e che queste non siano direttamente a contatto, ma che siano distanti fra loro.

Fra di esse vi è dunque lo spazio vuoto.

Attraverso le distanze esse agiscono le une sulle altre a mezzo di forze di attrazione e repulsione.

 

Quando avvicino la mia mano a un corpo,

le molecole della mia mano non toccano affatto quelle del corpo, ma fra corpo e mano rimane