La conoscenza del mondo

O.O. 4 – La Filosofia della Libertà (V – La conoscenza del mondo)


 

Dalle considerazioni precedenti deriva l’impossibilità,

mediante l’esame del contenuto delle nostre osservazioni,

di raggiungere la dimostrazione che le nostre percezioni sono rappresentazioni.

 

Tale dimostrazione deve in sostanza venir raggiunta mostrando che,

se il processo della percezione avviene nel modo in cui lo si pensa in base alla concezione del realismo ingenuo

riguardo alla costituzione psicologica e fisiologica dell’individuo,

non abbiamo allora a che fare con cose in sé, ma solo con le nostre rappresentazioni delle cose.

• Se quindi il realismo ingenuo, seguito logicamente,

conduce a risultati che sono in diretto contrasto con le sue premesse,

queste devono venir considerate inadatte per costruire una concezione del mondo, e quindi abbandonate.

• In ogni caso non è lecito rifiutare le premesse e conservare le deduzioni,

come fa l’idealista critico che pone quella dimostrazione alla base della sua affermazione:

il mondo è una mia rappresentazione.

 

(Nel suo libro Il problema fondamentale della gnoseologia,

Eduard von Hartmann dà un’ampia esposizione di tale dimostrazione).

 

Un problema è la giustezza dell’idealismo critico,

un altro la forza di persuasione delle sue prove.

Parleremo del primo più avanti nella nostra trattazione.

La forza di persuasione delle sue prove è però uguale a zero.

 

Quando si costruisce una casa e nel costruire il primo piano crolla il pianterreno,

precipita insieme anche il primo piano.

Il realismo ingenuo e l’idealismo critico

si comportano come quel pianterreno nei confronti del primo piano.

 

Per chi è dell’opinione che tutto il mondo percepito sia solo rappresentazione,

e precisamente l’effetto sulla mia anima di cose a me sconosciute,

il vero e proprio problema della conoscenza

non riguarda naturalmente solo le rappresentazioni esistenti nell’anima,

ma anche le cose poste al di là della nostra coscienza e indipendenti da noi.

• Egli domanda: «Quanto possiamo conoscere indirettamente di queste ultime,

dato che esse non sono direttamente accessibili alla nostra osservazione?»

 

Chi si pone in questa prospettiva si preoccupa non del legame interiore fra le sue percezioni coscienti,

ma delle loro cause non più coscienti che hanno un’esistenza indipendente da lui,

mentre, secondo la sua opinione, le percezioni scompaiono appena egli distoglie i suoi sensi dalle cose.

• In questa prospettiva la nostra coscienza agisce come uno specchio,

le cui immagini di determinate cose scompaiono

nel momento in cui la sua superficie riflettente non è più rivolta verso di esse.

 

Chi però non vede le cose stesse, ma solo le loro immagini,

deve dedurre indirettamente le proprietà delle prime dal comportamento delle seconde.

• In questa posizione sta la scienza moderna la quale usa le percezioni solo come ultimo mezzo

per comprendere i processi della materia che si trovano dietro le percezioni e che soli sono veri.

 

Quand’anche il filosofo, idealista critico, ammette un essere, si sforza allora di conoscere tale essere

solo per mezzo dell’utilizzazione indiretta delle rappresentazioni.

Il suo interesse salta al di là del mondo soggettivo delle rappresentazioni e si occupa di ciò che le origina.

L’idealista critico può però anche arrivare a dire:

• «Io sono rinchiuso nel mio mondo delle rappresentazioni e non posso uscirne.

Se penso una cosa dietro le mie rappresentazioni,

anche questo pensiero non è altro che una mia rappresentazione».

 

Quell’idealista o negherà allora del tutto la cosa in sé,

o almeno dichiarerà che per noi uomini essa non ha alcuna importanza,

ossia che è come se non ci fosse perché non possiamo saperne nulla.

• A un idealista critico di questa specie tutto il mondo appare come un sogno

di fronte al quale ogni impulso conoscitivo sarebbe semplicemente privo di senso.

• Per lui possono esservi solo due generi di uomini:

gli ingenui che ritengono cose reali le trame dei loro sogni,

e i saggi che vedono la nullità di quel mondo di sogni

e che a poco a poco devono perdere ogni piacere di occuparsene.

 

In questa prospettiva anche la propria persona può diventare una semplice immagine di sogno.

• Proprio come fra le immagini del sogno appare anche la nostra immagine,

così nella coscienza di veglia

alla rappresentazione del mondo esterno si aggiunge la rappresentazione del proprio io.

Nella coscienza non abbiamo allora il nostro vero io, ma solo la nostra rappresentazione dell’io.

• Chi nega che vi siano cose, o almeno che noi possiamo saperne qualcosa,

deve anche negare l’esistenza e comunque la conoscenza della propria personalità.

 

L’idealista critico giunge così all’affermazione:

«Tutta la realtà si trasforma in un sogno meraviglioso,

senza una vita di cui si sogni e senza uno spirito che sogni; in un sogno che nel sogno dipende da se stesso».

(Cfr. Fichte: La missione dell’uomo).

 

La vita stessa deve perdere ogni interesse scientifico, indifferentemente

• per chi crede di riconoscere la vita quotidiana come un sogno, dietro al quale nulla si supponga,

• oppure per chi riferisca le sue rappresentazioni a cose reali.

Mentre però

• per chi crede esaurito nel sogno il tutto a noi accessibile ogni scienza è un non-senso,

• per chi si crede autorizzato a trarre conclusioni sulle cose dalle rappresentazioni,

la scienza consiste nella ricerca delle «cose in sé».

 

• La prima di queste concezioni del mondo può venir indicata col nome di ‘illusionismo assoluto’,

• la seconda concezione è chiamata ‘realismo trascendentale’

dal suo più coerente rappresentante: Eduard von Hartmann.

 

• Entrambe queste concezioni hanno in comune col realismo ingenuo il fatto

che cercano di prender piede nel mondo attraverso un’analisi delle percezioni.

• Ma in questo campo non possono trovare un punto fermo in nessun luogo.

 

Nel senso di questa concezione del mondo viene detta trascendentale

una conoscenza la quale crede di sapere che sulle cose in sé non si possa direttamente dire qualcosa,

ma che dal soggettivo noto trae invece indirettamente

conclusioni sull’ignoto posto al di là del soggettivo (trascendente).

 

Secondo questa concezione la cosa in sé  è al di là della sfera del mondo per noi direttamente conoscibile,

vale a dire è trascendente.

Il nostro mondo può però venir riferito trascendentalmente al trascendente.

 

La concezione di Hartmann si chiama realismo

perché va al trascendente, realepartendo dal soggettivo, ideale.

 

• Un problema principale per il seguace del realismo trascendentale dovrebbe essere:

«Come fa l’io a creare il mondo delle rappresentazioni, traendolo da se stesso?».

 

• Un tentativo serio di conoscenza si può occupare di un mondo di rappresentazioni datoci,

che scompare appena chiudiamo i nostri sensi al mondo esterno,

in quanto lo stesso mondo di rappresentazioni

è il mezzo per indagare indirettamente il mondo dell’io, esistente di per sé.

• Se le cose della nostra esperienza fossero rappresentazioni,

allora la nostra vita quotidiana assomiglierebbe a un sogno, e la conoscenza della vera realtà al risveglio.

 

Anche le nostre immagini di sogno ci interessano fin che sogniamo,

e di conseguenza non ne vediamo la natura di sogno.

• Nel momento del risveglio non ci occupiamo più del nesso interno delle nostre immagini di sogno,

ma dei processi fisici, fisiologici e psicologici che ne stanno a base.

• Altrettanto poco può occuparsi del nesso interno dei fenomeni del mondo

il filosofo che ritiene il mondo stesso una sua rappresentazione.

 

Nel caso che egli ammetta in genere l’esistenza di un io,

non si domanderà come si colleghi una delle sue rappresentazioni con un’altra,

ma che cosa avvenga nell’anima, indipendentemente da lui,

mentre la sua coscienza contiene una determinata serie di rappresentazioni.

 

Se sogno di bere del vino che mi produce un bruciore in gola,

e poi mi risveglio con uno stimolo di tosse (cfr. Weygandt: Origine dei sogni, 1893),

nel momento del risveglio l’azione del sogno cessa per me di avere interesse.

La mia attenzione è solo ancora rivolta ai processi fisiologici e psicologici

attraverso i quali si manifesta simbolicamente nel sogno l’impulso della tosse.

 

In modo analogo il filosofo, quando è convinto del carattere di rappresentazione del mondo dato,

deve saltare subito da questo all’anima reale che vi si nasconde dietro.

Peggio è poi se l’illusionismo nega del tutto l’io in sé dietro le rappresentazioni,

o almeno lo considera inconoscibile.

 

A un’idea simile può condurre con facilità l’osservazione che, se di fronte al sogno vi è lo stato di veglia

nel quale abbiamo occasione di rilevare i sogni e di riferirli a nessi reali,

non abbiamo alcuno stato che sia in un nesso simile con la vita cosciente di veglia.

A chi segua questa opinione sfugge che vi è qualcosa che nella realtà, rispetto al puro percepire,

si comporta come l’esperienza nello stato di veglia rispetto al sogno.

Questo qualcosa è il pensare.

 

All’uomo ingenuo non può venir imputata la mancanza di comprensione che qui viene indicata.

Egli si abbandona alla vita e ritiene le cose reali, così come gli si presentano nell’esperienza.

Il primo passo da muovere per superare questa opinione può però solo consistere nella domanda:

«Come si comporta il pensare rispetto alla percezione?».

 

Indifferentemente che la percezione continui a persistere o no nella forma a me data,

prima e dopo la mia rappresentazione,

se voglio dirne qualcosa, ciò può avvenire solo con l’aiuto del pensare.

• Se dico: «Il mondo è una mia rappresentazione», esprimo il risultato di un processo di pensiero,

e se il mio pensare non è applicabile al mondo, tale risultato è un errore.

Fra la percezione e ogni asserzione relativa ad essa si inserisce il pensare.

 

Abbiamo già visto la ragione per la quale viene di solito trascurato il pensare nello studio delle cose (cfr. a pag. 31 e seguenti). Essa consiste nel fatto che noi dirigiamo la nostra attenzione solo all’oggetto sul quale pensiamo, e non contemporaneamente anche al pensare.

 

La coscienza ingenua tratta quindi il pensare

come qualcosa che nulla ha a che fare con le cose, che ne rimane anzi del tutto in disparte

e fa le sue riflessioni sul mondo.

L’immagine che il pensatore forma dei fenomeni del mondo

non appare come qualcosa che appartiene alle cose, ma che esiste solo nella testa dell’uomo;

il mondo è completo anche senza quell’immagine.

 

Il mondo è completo e finito in tutte le sue sostanze e forze, e l’uomo si fa un’immagine di tale mondo.

A chi pensa così si deve solo domandare:

con quale diritto dichiarate il mondo completo senza il pensare?

• Non produce forse il mondo con la stessa necessità il pensare nella testa dell’uomo e i fiori sulla pianta?

 

Mettete un seme nel terreno. Getterà radice e fusto. Svilupperà foglie e fiori.

Mettetevi ora di fronte alla pianta: essa si lega nella vostra anima con un determinato concetto.

Perché questo concetto apparterrebbe all’intera pianta meno della foglia e del fiore?

 

Voi dite che foglie e fiori esistono senza un soggetto che percepisce,

mentre il concetto appare soltanto quando l’uomo si pone dinanzi alla pianta.

Certo, ma anche fiori e foglie nascono sulla pianta

solo quando vi sia la terra in cui possa venir posto il seme,

quando vi siano luce e aria in cui possano svilupparsi foglie e fiori.

• Proprio così nasce il concetto della pianta, quando una coscienza pensante si avvicina alla pianta.

 

È del tutto arbitrario considerare una totalità, un intero,

la somma di ciò che sperimentiamo di una cosa mediante la sola percezione,

e considerare quel che risulta mediante l’attività pensante

come qualcosa di aggiunto, che nulla abbia a che fare con la cosa stessa.

 

Se oggi ricevo un bocciolo di rosa,

l’immagine che si offre alla mia percezione è in sé conclusa solo in un primo tempo.

Se metto il bocciolo nell’acqua, domani avrò un’immagine tutta diversa del mio oggetto.

Se non distacco gli occhi dal bocciolo di rosa,

vedrò trasformarsi lo stato odierno in quello di domani attraverso innumerevoli e continui passaggi intermedi.

L’immagine che mi si presenta in un determinato istante

è solo un ritaglio casuale dell’oggetto concepito in un continuo divenire.

 

Se non metto il bocciolo nell’acqua

esso non sviluppa tutta una serie di stati che esistono in esso come possibilità.

Domani potrebbe essermi impossibile osservare ulteriormente il fiore,

e ne avrei quindi un’immagine incompleta.

 

• E un’opinione del tutto fallace, legata a casualità, il dichiarare

che l’immagine che si presenta in un determinato momento è la cosa.

• Altrettanto poco è lecito considerare la cosa come la somma degli elementi percepiti.

 

Sarebbe possibilissimo che uno spirito potesse ricevere il concetto,

unito e contemporaneo con la percezione.

• A un tale spirito non verrebbe mai in mente

di considerare il concetto come qualcosa di non appartenente alla cosa stessa.

Dovrebbe attribuirgli un’esistenza legata inseparabilmente con la cosa.

Voglio essere ancora più preciso con un esempio.

 

Se getto una pietra in direzione orizzontale attraverso l’aria, io la vedo successivamente in diverse posizioni. Collego le posizioni con una linea. In matematica imparo a conoscere varie linee, fra cui anche la parabola. Conosco la parabola come una linea che risulta quando un punto si muove seguendo una determinata legge. Se esamino le condizioni in cui si muove la pietra gettata, trovo che la linea del suo moto è identica a quella che conosco come parabola. Che la pietra si muova proprio seguendo una parabola è la conseguenza delle condizioni date e ne deriva di necessità. La forma della parabola fa parte dell’intero fenomeno, come ogni altra cosa che in esso va considerata. Allo spirito sopra descritto, che non debba prendere la via del pensare, non sarebbe data solo una somma di sensazioni visive in diverse posizioni ma, unita al fenomeno, anche la forma parabolica della traiettoria che noi aggiungiamo al fenomeno solo mediante il pensare.

 

Non dipende dagli oggetti

che essi ci siano dati in un primo tempo senza i relativi concetti,

ma dalla nostra organizzazione spirituale.

• La nostra entità complessiva funziona in modo che, per ogni cosa della realtà,

gli elementi relativi le fluiscono da due parti: da parte del percepire e da parte del pensare.

• Non ha nulla a che fare con la natura delle cose il modo in cui io sono organizzato per afferrarle.

La separazione fra percepire e pensare

esiste solo nel momento in cui io, quale osservatore, mi pongo di fronte alle cose.

 

Quali elementi facciano parte delle cose e quali no,

non può però dipendere dal modo in cui io pervengo alla conoscenza di quegli elementi.

 

L’uomo è un essere limitato. Anzitutto è un essere fra altri esseri.

La sua esistenza è inserita nello spazio e nel tempo.

Di conseguenza gli può venir sempre data solo una parte limitata dell’intero universo.

 

Questa parte limitata, temporalmente e spazialmente, confina però tutt’intorno con qualcosa d’altro.

• Se la nostra esistenza fosse legata con le cose

in modo che ogni divenire del mondo fosse anche nello stesso tempo un nostro divenire,

allora non vi sarebbe distinzione fra noi e le cose.

• Ma allora non vi sarebbero per noi neppure le singole cose.

 

Tutto il divenire fluirebbe con continuità da una cosa all’altra.

Il cosmo sarebbe un’unità e una totalità in sé conclusa.

La corrente del divenire non avrebbe in nessuna parte un’interruzione.

A causa della nostra limitazione ci appare come particolarità ciò che in effetti non è tale.

 

In nessun luogo la singola qualità del rosso esiste separatamente di per sé.

Essa è da ogni parte circondata da altre qualità, delle quali è parte e senza le quali non potrebbe esistere.

Per noi è però una necessità mettere in rilievo certe parti del mondo e considerarle a sé.

Il nostro occhio può solo afferrare singoli colori uno dopo l’altro da un insieme complesso di colori;

il nostro intelletto può solo afferrare singoli concetti da un sistema di concetti collegati fra loro.

• Questa separazione è un atto soggettivo, condizionato dalla circostanza

che noi non ci identifichiamo col processo del mondoma che siamo esseri fra altri esseri.

 

Si tratta ora di determinare la posizione dell’essere che noi siamo, rispetto agli altri esseri.

Tale determinazione deve esser distinta dal semplice divenire coscienti del nostro sé.

Quest’ultimo dipende dal percepire, come il divenire coscienti di ogni altra cosa.

L’autopercezione mi mostra una somma di proprietà che io riassumo nel complesso della mia persona,

come riassumo nell’unità “oro” le altre proprietà: giallo, risplendente, metallico, duro, e così via.

• L’autopercezione non mi porta fuori dal campo di ciò che mi appartiene.

L’autopercezione va distinta dalla determinazione pensante di me stesso.

 

• Come mediante il pensare

io inserisco una singola percezione del mondo esterno nel complesso del mondo,

• così mediante il pensare io inserisco le percezioni fatte su di me nel processo del mondo.

La mia autopercezione mi chiude entro determinati confini;

il mio pensare nulla ha a che fare con tali confini.

 

In questo senso io sono un essere doppio.

• Sono chiuso in un campo che percepisco come quello della mia persona,

• ma sono portatore di un’attività che determina da una sfera più elevata la mia limitata esistenza.

 

Il nostro pensare non è individuale come il nostro percepire e il nostro sentire.

È universale.

Esso acquista un’impronta individuale in ogni singolo uomo

solo perché riferito ai suoi individuali sentire e percepire.

 

I singoli uomini si distinguono fra loro mediante quelle particolari sfumature del pensare universale.

Un triangolo ha solo un singolo concetto.

Per il contenuto di quel concetto è indifferente se lo afferra il portatore della coscienza umana A oppure, B.

Ma viene afferrato in modo individuale da ognuno dei due portatori di coscienza.

 

Contro quest’idea sta un pregiudizio umano difficile da superare. Esso non permette di vedere che il concetto del triangolo, afferrato dalla mia testa, è lo stesso di quello afferrato dalla testa del mio prossimo.

L’uomo semplice si ritiene il creatore dei suoi concetti.

Egli crede quindi che ognuno abbia concetti suoi propri.

Superare questo pregiudizio è una delle esigenze fondamentali del pensare filosofico. L’unico concetto del triangolo non diviene una pluralità per il fatto di venir pensato da molti, perché il pensare dei molti è esso stesso un’unità.

 

Nel pensare ci è dato l’elemento che riunisce in un tutto la nostra particolare individualità con il cosmo.

• In quanto abbiamo sensazioni e sentimenti (e anche percezioni), siamo esseri singoli;

• in quanto pensiamo siamo l’essere uno e universale che tutto pervade.

 

Questa è la profonda ragione della nostra doppia natura:

vediamo nascere in noi una forza schietta e assoluta, una forza che è universale;

non impariamo però a conoscerla al suo irradiare dal centro dell’universo, ma in un punto della periferia.

Se fosse vero il primo caso, al momento in cui diveniamo coscienti conosceremmo tutto il mistero del mondo.

Poiché invece siamo in un punto della periferia

e troviamo racchiusa la nostra esistenza entro determinati limiti,

dobbiamo imparare a conoscere la sfera che si trova al di fuori del nostro essere

con l’aiuto del pensare che si manifesta in noi movendo dalla generale esistenza universale.

 

Per il fatto che in noi il pensare va al di là del nostro essere particolare

e si riallaccia alla generale esistenza universale, sorge in noi l’impulso alla conoscenza.

 

Esseri senza l’attività del pensare non hanno questo impulso.

Se cose estranee si pongono loro di fronte, non nascono per questo delle domande.

Le cose estranee rimangono esterne a tali esseri.

Di fronte alla cosa esterna, per gli esseri pensanti sorge il concetto.

Esso è ciò che della cosa riceviamo non dal di fuori, ma da dentro.

 

La conoscenza deve fornire il pareggio,

deve riunire i due elementi, quello interiore e quello esterno.

La percezione non è quindi nulla di finito, di conchiuso, ma un lato della realtà totale.

L’altro lato è il concetto.

L’atto conoscitivo è la sintesi  di percezione e concetto.

La percezione e il concetto di una cosa formano quindi la cosa intera.

 

L’esposizione che precede fornisce la prova che

è assurdo cercare nei singoli esseri del mondo qualcosa di comune,

al di fuori del contenuto ideale fornitoci dal pensare.

• Devono cioè fallire tutti i tentativi tendenti a un’altra unità universale,

diversa da questo contenuto ideale in sé coerente

che noi otteniamo mediante l’osservazione pensante delle nostre percezioni.

Non possono valere come unità universale

• né un Dio umanamente personale,  • né energia o materia,  • né la volontà senza idee di Schopenhauer.

Queste entità fanno tutte parte solo di un settore limitato della nostra osservazione.

 

In noi percepiamo solo la personalità umana limitata,

nelle cose esterne l’energia e la materia.

 

Per quanto riguarda la volontà,

essa può solo valere come l’estrinsecazione della nostra limitata personalità.

Schopenhauer vuole evitare di fare del pensare «astratto» il portatore dell’unità universale,

e cerca invece qualcosa che gli si presenti direttamente come reale.

• Questo filosofo crede che non arriveremo proprio mai a comprendere il mondo,

se lo consideriamo come mondo esterno.

 

• «Invero non si troverebbe mai il ricercato significato del mondo che mi sta di fronte solo come mia rappresentazione, oppure del passaggio, come mera rappresentazione del soggetto conoscente, da esso a quello che inoltre può essere, se l’indagatore medesimo non fosse altro che il puro soggetto conoscente (alata testa d’angelo, senza corpo).

Ma egli ha invece radici in quel mondo, vi si trova come individuo; vale a dire il suo conoscere, veicolo condizionatore di tutto il mondo come rappresentazione, avviene però attraverso un corpo le cui emozioni, come è stato mostrato, sono per l’intelletto il punto di partenza per la comprensione di quel mondo.

Per il soggetto che è soltanto conoscente quel corpo è una rappresentazione uguale a ogni altra, un oggetto fra gli oggetti: i movime