Massime 62/63/64/65 e 66/67/68 – Del comprendere lo spirito e dello sperimentare il destino

Commento di Lucio Russo

 

Questi due gruppi di massime seguono la lettera intitolata:

Del comprendere lo spirito e dello sperimentare il destino (13 luglio 1924).

Anche questa volta, ci occuperemo prima della lettera e poi delle massime.

Vi dico subito che per intendere quanto dice qui Steiner, dobbiamo avere di nuovo presente quello schema

in cui l’Io sta al centro, tra l’ego, collegato al pensare, e il non-ego, collegato al volere.

 

 

Tale schema ci consente infatti di realizzare che,

• tanto l’ego (o quella che Steiner chiama, in Una fisiologia occulta (1), l’“organizzazione cosciente dell’io”),

• quanto il non-ego (o quella che Steiner chiama, nella stessa sede, l’“organizzazione incosciente dell’io”),

sono manifestazioni o articolazioni dell’Io, e quindi, in sostanza, “Io”.

 

Questo significa che

• l’Io è allo stesso tempo    • soggetto e oggetto,    • interno ed esterno,    • uomo e mondo;

vuol dire insomma che l’Io non ci viene incontro solo dall’interno, ma anche dall’esterno,

in veste, come stiamo appunto per vedere, di destino.

 

Ricordate questo passo di Teosofia?

• “Chi rifletta così, non cercherà più il suo “Io” nei soli impulsi di evoluzione che scaturiscono dall’interiorità,

ma anche in ciò che esercita da fuori un’azione formatrice sulla sua vita. In quello che gli “accade” egli riconoscerà il proprio “Io”” (2).

 

“(…) Se l’uomo dirige l’attenzione al mondo nel quale viene a nascere

e dal quale esce al momento della morte,

innanzitutto egli ha intorno a sé la folla delle sue impressioni sensorie.

E su tali impressioni dei sensi egli si forma dei pensieri.

Portando a coscienza il pensiero:”Io mi formo dei pensieri sul mondo che i miei sensi mi manifestano”,

egli può già dare inizio all’auto-osservazione. Può dirsi:“Nei miei pensieri vivo “io”.

Il mondo mi dà occasione di sperimentarmi in pensieri.

Considerando il mondo, io trovo me stesso nei miei pensieri”.

Proseguendo così nella riflessione, l’uomo perde il mondo nella sua coscienza, e l’io entra in essa.

Egli cessa di rappresentarsi il mondo; comincia a sperimentare il sé” (p. 39).

 

 

• Osservando il mondo, abbiamo anzitutto delle percezioni, e su queste ci formiamo dei pensieri.

• E’ la nostra attività ordinaria: un’attività che la scienza naturale (con l’ausilio o meno di strumenti)

non fa che perfezionare e affinare.

• Realizzando che ci formiamo dei pensieri sulle percezioni, ci è dato realizzare

che, essendo noi a formarli (quali rappresentazioni), siamo appunto degli “Io” (degli ego).

• Dobbiamo perciò essere grati al mondo perché, conoscendo l’oggetto, conosciamo il soggetto (ossia noi stessi),

pervenendo così al primo (basale) grado dell’autocoscienza.

 

• Guadagnando questa autocoscienza (dell’Io quale ego), perdiamo però la coscienza del mondo (dell’Io quale mondo).

• Il che ci limita, perché non potremo mai venire a capo dell’enigma del destino

se non sapremo vedere noi stessi nel mondo (ossia, nel nostro schema: l’Io nel volere, nell’oggetto o nell’esterno).

• Quanto ci succede, quanto proviene dal mondo, è infatti la manifestazione di un destino

in cui opera la nostra volontà prenatale, e quindi una volontà ordinariamente sconosciuta.

 

Mi avete sentito spesso dire che, per svolgere fino in fondo il cosiddetto “esercizio della positività”, dovremmo imparare a capire in che cosa hanno ragione coloro che hanno torto.

Che cosa sostiene, ad esempio, la psicologia comportamentale? Lo abbiamo detto: che non saremmo altro che il risultato dell’azione che il mondo esterno esercita su di noi. Perfino il behaviourismo contiene dunque una parte di verità, ma una parte che i suoi seguaci hanno il torto di considerare (a modo loro) l’intera verità.

 

• E’ vero, il mondo esterno esercita un’azione su di noi,

ma attraverso il mondo esterno, l’oggetto o il non-ego (il “non-ego” – si badi – non il “non-Io”) opera l’Io.

 

 

“Se al contrario l’attenzione vien diretta all’interiorità, nella quale il mondo si rispecchia,

emergono nella coscienza i fatti del destino della vita nei quali il sé umano è fluito

a partire dal momento fino al quale si risale con la memoria.

Si sperimenta la propria esistenza nella successione di tali esperienze del destino.

Mentre ci portiamo alla coscienza: “Col mio sé ho sperimentato un destino”,

si può cominciare con l’osservazione del mondo.

Ci si può dire: “Nel mio destino io non ero solo; nel mio sperimentare interveniva il mondo;

io volevo una cosa o l’altra, e nel mio volere fluiva il mondo.

Io trovo il mondo nel mio volere sperimentando il volere nell’auto-osservazione” (pp. 39/40).

 

 

Abbiamo detto e ridetto che

• solo rafforzando il volere nel pensare (portando l’inconscio alla coscienza)

• si può immettere il pensare nel volere (portare la luce nella tenebra),

e quindi riconoscere, nella trama del destino, la volontà dell’Io.

 

• Un obiettivo del genere non può essere ovviamente raggiunto dall’ordinario pensiero astratto.

• Il pensiero “debole” (astratto) mai potrebbe infatti penetrare nel cuore degli eventi che il pensiero “forte” (vivente)

ci porta incontro attraverso il flusso o il divenire del nostro destino.

Sappiamo, però, che il pensiero è divenuto tanto più “debole” quanto più è divenuto intellettuale:

quanto più si è andato vincolando, cioè, ai sensi fisici e al cervello.

 

• Un tempo, infatti, i pensieri non erano, come sono oggi per noi, “meri pensieri” (aria fritta),

bensì forme che veicolavano la forza o la volontà del mondo spirituale,

e che l’uomo, non tanto perciò “pensava”,

quanto piuttosto recepiva e accoglieva come immaginazioni, ispirazioni o intuizioni (“Cantami, o Diva…”).

 

• Tali forme possedevano dunque una forza di coercizione che impediva all’uomo di esercitare la propria volontà.

Perché l’uomo potesse divenire autonomo e indipendente, si sono dovute pertanto svuotare di contenuto:

ossia, di sentimento e di volontà o, in una parola, di peso o forza morale.

Mors tua, vita mea: l’uomo ha dunque pagato la nascita della propria volontà

con la morte del pensiero (quale veicolo della volontà degli Déi).

 

Questa è la condizione della moderna umanità, e per questo parliamo di una “via del pensiero”,

ossia di un pensiero che va riportato in vita o di un pensiero che ha bisogno di ritrovare la volontà.

 

Di che cosa si parla in questa lettera? Appunto del fatto che

• mediante il pensare ci guadagniamo la coscienza del soggetto (dell’ego), ma non dell’oggetto,

• mentre, mediante il volere, ci guadagniamo l’esperienza dell’oggetto (del non-ego), ma non del soggetto.

Non usiamo infatti chiamare “fortune” o “disgrazie” gli accadimenti felici o infelici della vita,

e non li attribuiamo spesso al “caso” (“cinico e baro”),

proprio perché non siamo assolutamente in grado di riconoscervi la nostra volontà (quella dell’Io)?

 

Ricordo che, in un’occasione in cui fui chiamato a parlare della Teoria dei colori di Goethe, mi sforzai di far notare che

tale teoria ci pone di fronte a una realtà che riguarda tanto il mondo che l’uomo, giacché

• l’incontro-scontro della luce con la tenebra che dà origine, nel mondo, ai colori,

• dà invece origine, nell’anima, ai sentimenti,

quali risultati appunto dell’incontro-scontro del pensare (della luce) con il volere (con la tenebra).

 

Il che significa che

• i colori del mondo sono sentimenti visti dall’esterno,

• mentre i sentimenti dell’anima sono colori visti dall’interno.

 

Badate, però, che Goethe non si era affatto riproposto, studiando i colori, di scoprire qualcosa che riguardasse anche l’uomo; intendeva soltanto scoprire l’essenza di tale fenomeno fisico, ma tale essenza, una volta scoperta, si è rivelata anche essenza di un fenomeno animico umano.

 

 

“Continuando così a penetrare nel proprio sé, l’uomo perde il sé nella sua coscienza, e in questa entra il mondo.

Egli cessa dallo sperimentare il sé, e nel sentire comincia ad avvertire il mondo.

Io penso fuori nel mondo, e là trovo me; io mi immergo in me stesso, e qui trovo il mondo.

Quando l’uomo sente ciò in modo sufficientemente forte, egli è inserito negli enigmi universali e umani” (p. 40).

 

 

Rileggiamo questo passo, pensando proprio alla Teoria dei colori di Goethe: “Io penso fuori nel mondo [i colori], e là trovo me [i miei sentimenti]; io mi immergo in me stesso [nei miei sentimenti], e qui trovo il mondo [i colori]”.

Non lo si può esemplificare altrimenti (ricorrendo, ad esempio, alla teoria dei colori di Newton), giacché la scienza contemporanea ha carattere quantitativo, e non qualitativo; possiamo però ritrovare e riconoscere noi stessi solo in una scienza del mondo che sia anche qualitativa (come dimostra, per fare un solo esempio, Rudolf Hauschka, nel suo La natura della sostanza) (3).

 

Ma torniamo al nostro schema. L’Io reale, abbiamo detto, si riconosce in uno dei suoi due arti quale “soggetto” o “ego”, ma non nell’altro, che chiama, proprio per questo, “oggetto” o “non-ego”.

Il che significa che come l’oggetto è il soggetto sconosciuto, così il mondo è l’uomo sconosciuto.

Quest’affermazione potrebbe sembrare a prima vista strana. Sappiamo però, grazie alla scienza dello spirito, che l’uomo è nato (quale “primogenito”) sull’antico-Saturno, e ch’è soltanto nelle successive fasi evolutive (antico-solare, antico-lunare e terrestre) che sono venuti al mondo gli animali, i vegetali e i minerali, quali “frammenti umani” deputati a popolare la natura.

Riflettete: uno scultore che abbia finito di modellare la sua opera, non avrà dinanzi a sé, oltre la statua, anche tutto ciò che ha dovuto eliminare per darle la forma voluta?

 

 

“ (…) L’antroposofia fa infatti rilevare che esiste uno sperimentare spirituale

il quale nel pensare non perde il mondo; anche nel pensare si può ancora vivere.

Nella meditazione essa indica uno sperimentare interiore nel quale, pensando,

non si perde il mondo dei sensi, ma si guadagna il mondo dello spirito.

Invece di penetrare nell’io, nel quale si sente che scompare il mondo dei sensi,

si penetra nel mondo spirituale, nel quale si sente rafforzato l’io” (p. 40).

 

 

Perché, ne La filosofia della libertà, viene dedicato tanto spazio a Kant?

Perché si tratta del massimo rappresentante di uno “sperimentare spirituale” che perde, nel pensare, il mondo.

 

Ricorderete che definii la sua rivoluzione gnoseologica “incompiuta”, giacché le va riconosciuto il merito di aver scoperto che la rappresentazione interiore dell’oggetto esteriore è un’attiva produzione o creazione del soggetto (e non una passiva ri-produzione dell’oggetto, come crede il realismo ingenuo), ma le va riconosciuto al contempo il torto di aver poi imprigionato (incistato) il soggetto nel mondo delle sue rappresentazioni.

E perché ve lo ha imprigionato? Perché a Kant non è riuscito di scoprire, com’è riuscito invece a Steiner ne La filosofia della libertà, che la rappresentazione (animica) nasce dall’incontro della percezione (sensibile) col concetto (spirituale).

 

Morale della favola:

• in virtù del realismo ingenuo (del “percezionismo”), prendiamo coscienza della realtà sensibile della percezione;

• in virtù dell’idealismo critico,

prendiamo coscienza della realtà sensibile della percezione e di quella animica della rappresentazione;

• in virtù dell’”idealismo empirico” di Steiner, prendiamo coscienza della realtà sensibile della percezione,

della realtà animica della rappresentazione, della realtà spirituale del concetto,

nonché di quella dei loro reciproci e dinamici rapporti.

 

Dal momento che il concetto è mondo (sperimentato spiritualmente),

è solo trovando il concetto che il pensare può dunque trovare il mondo, e non perderlo.

• “Nella meditazione – dice Steiner – essa [l’antroposofia] indica uno sperimentare interiore

nel quale, pensando, non si perde il mondo dei sensi, ma si guadagna il mondo dello spirito”.

 

Meditando, non si perde il percetto (il contenuto della percezione sensibile), giacché, guadagnando il concetto (il mondo dello spirito), si guadagna proprio ciò che si presenta, ai sensi, quale percetto e, allo spirito o all’Io, quale concetto.

• “Invece di penetrare nell’io – conclude -, nel quale si sente che scompare il mondo dei sensi, si penetra nel mondo spirituale, nel quale si sente rafforzato l’io”.

• Con la percezione (sensibile) e con la rappresentazione penetriamo infatti nel mondo dell’ego,

• mentre con il concetto penetriamo in quello dell’Io reale o spirituale.

 

 

“L’antroposofia mostra inoltre che vi è uno sperimentare del destino nel quale non si perde il sé.

Anche nel destino si può sperimentare se stessi attivi.

Nella contemplazione non egoistica del destino umano essa suggerisce un’esperienza

nella quale s’impara ad amare non soltanto la propria esistenza, ma il mondo.

Invece di fissare il mondo che nella ventura e nella sventura porta l’io sui suoi flutti,

si trova l’io che, volente, plasma il proprio destino.

Invece di cozzare contro il mondo frantumando l’io,

si penetra nel sé che si sente congiunto col divenire universale” (p. 41).

 

 

Qualcuno potrebbe domandarsi:

• dal momento che l’Io reale si presenta in veste di soggetto o ego nel pensare

e in veste di oggetto o di non-ego nel volere,

• per quale ragione muoviamo allora dal pensare, e non dal volere?

E’ presto detto: perché dobbiamo muovere dalla coscienza (ordinaria)

e arrivare a scoprire, sviluppandola, che il concetto è il percetto, e quindi mondo.

 

Partendo dal volere, cioè dall’oggetto o dal non-ego, partiremmo viceversa dall’inconscio, rischiando così di cadere nello stessa trappola in cui è caduta la psicoanalisi o la cosiddetta “psicologia del profondo” (cos’altro sono, infatti, l’”inconscio personale” di Freud e l’”inconscio collettivo” di Jung, se non appunto il non-ego?).

E’ vero, dunque, come afferma Scaligero ne La logica contro l’uomo (4), che il pensare è percepire, e che il percepire è pensare, ma non meno è vero che, dovendo elaborare un metodo per arrivare a realizzare tale verità, occorre decidere se prendere le mosse dal percepire o dal pensare. E la nostra è una “via del pensiero” proprio perché prende le mosse (con spirito scientifico, e non filosofico) dal pensare.

Percorrendo questa via, prima o poi ci si accorge che, risalendo i gradi della coscienza, si discendono, simultaneamente, quelli dell’incoscienza, e si ritrova così ciò che stava inizialmente dall’altra parte, vale a dire, il percepire, il volere, l’oggetto, il non-ego, il mondo o, in breve, la sfera del destino.

 

Sta di fatto che non c’è altra via che permetta d’imparare, come dice Steiner, “ad amare non soltanto la propria esistenza, ma il mondo” (quale parte o momento della nostra esistenza).

La nostra, ad esempio, è la storia di tanti eventi, ma anche, se non soprattutto, di tante altre persone: dei nostri genitori, dei nostri figli, dei nostri parenti, dei nostri insegnanti, dei nostri compagni di scuola, dei nostri amici, e così via.

Ebbene, è appunto in queste “altre” storie che dovremmo arrivare a scoprire l’agire della nostra volontà, e quindi la presenza dell’Io.

 

Non è facile. Pensate ad esempio a una persona che debba andare, che so, in Australia, per stipularvi un contratto. Salirà sull’aereo, ben consapevole di quanto dovrà fare, di chi dovrà incontrare, di come dovrà trattare e di quando dovrà tornare. Immaginate, però, che, una volta atterrata in Australia, non si ricordi più niente.

E’ questo, grosso modo, quello che ci succede quando torniamo sulla Terra, tant’è che qualcuno comincia a un certo punto a chiedersi: “Ma che ci sto a fare a questo mondo?”, oppure a dirsi, come pare abbia fatto Fryderyk Chopin: “E’ evidente che la morte è il migliore degli atti. Qual è dunque il peggiore? La nascita, poiché è il contrario del migliore degli atti. Ho dunque ragione di deplorare d’essere venuto sulla Terra. Perché non mi è stato permesso di non venirci, visto che sono qui inattivo? A che serve la mia esistenza?” (5).

 

Possiamo dire, in ogni caso, che il karma si realizza in prevalenza durante la prima metà della vita, e ch’è soprattutto nel corso della seconda metà che dovremmo sforzarci di comprenderlo, per poter fare finalmente pace con noi stessi, con gli altri e col mondo: una pace che diviene gratitudine, sia verso gli altri e il mondo, sia verso la saggezza che ha ordito la trama del nostro destino.

(Considerate, per inciso, che il non riuscire ad accogliere, nel corso della seconda metà della vita, l’impulso del Cristo, è un’autentica “sciagura”. La seconda metà della vita, per il fatto di avere carattere involutivo, dovrebbe essere infatti vissuta nel segno dell’”in Christo morimur”: nel segno cioè di quel Cristo-Gesù che non l’ha vissuta – in quanto morto a 33 anni – proprio per poter far dono agli uomini della forza necessaria a spiritualizzarla o santificarla.)

 

Chiunque scopra l’Io nel mondo

scopre dunque che non ci sono la “fortuna”, la “sfortuna”, il “fato” o il “caso”,

ma che c’è invece un destino che, per poter essere amato, deve essere portato a coscienza.

 

(“Gli animi forti e puri – scrive Croce -, tutti intenti alla loro opera, si disinteressano degli eventi, perché sanno che gli eventi non sono mai né buoni né cattivi, né favorevoli né sfavorevoli, ma solamente nuove condizioni per nuove azioni” [6].)

Considerate che l’insoddisfazione, il rancore o l’invidia (il ressentiment di Nietzsche) non sono che dei sinistri e venefici surrogati della gratitudine: dei surrogati che non a caso dileguano non appena il pensare riesce a far luce, anche soltanto un poco, sul vero significato degli eventi del nostro destino.

 

 

“Il destino dell’uomo gli viene preparato dal mondo che i suoi sensi gli manifestano.

Se nell’agire del destino egli trova la propria attività, allora il suo sé, nella sua sostanza,

gli sorge dinanzi non solo dalla propria interiorità, ma dal mondo dei sensi” (p. 41).

 

 

Vedete?

“Il suo sé”, ossia l’Io, gli sorge dinanzi non solo dalla parte del pensare (“dalla propria interiorità”),

ma anche dalla parte del volere (“dal mondo dei sensi”):

gli sorge dinanzi, cioè, non solo dal concetto, ma anche dal percetto,

non solo quale ego o soggetto, ma anche quale non-ego od oggetto.

 

Scrive Schelling: “Non si può realmente pensare il soggetto-oggetto, senza distinguere tre momenti:

1) Soggetto, 2) Oggetto, 3) (o come terzo) Soggetto-Oggetto […]

né il soggetto, né l’oggetto, e neppure il terzo o il soggetto-oggetto,

nessuno di questi, né l’1, né il 2, né il 3 (se li indichiamo con dei numeri), sono per sé soli l’ente.

L’ente stesso è soltanto ciò che è l’1+2+3”) (7).

 

 

“Se, anche sommessamente, si riesce a sentire come nel sé il mondo appaia come spiritualità,

e come nel mondo dei sensi il sé si dimostri attivo, già si è inseriti in una sicura comprensione dell’antroposofia”

(p. 41).

 

Lo studio e l’approfondimento della gnoseologia, cioè de La filosofia della libertà

e dei libri che l’hanno preceduta e preparata, ci aiuta a sviluppare, anche solo in modo “sommesso”, questo sentire.

Ciò significa che il sentire l’Io attivo nel mondo dei sensi in modo schietto e sincero, deve essere preparato dal pensare.

 

 

“(…) Ora l’uomo può guardar fuori nel mondo dei sensi e dire: esso non è solamente colore, suono, calore;

in esso operano anche le esperienze delle anime,

le esperienze che le anime hanno attraversato prima della loro attuale vita terrena.

Egli può guardar dentro di sé e dire: qui non vi è soltanto il mio io,

qui si manifesta un mondo spirituale (…)” (p. 41).

 

 

Che cosa abbiamo detto fin qui?

• Abbiamo detto che mediante il pensare guadagniamo l’autocoscienza (cogito, ergo sum),

• che guadagnando l’autocoscienza perdiamo il mondo, ma che poi, approfondendo l’autocoscienza, lo ritroviamo.

Ma quale mondo ritroviamo?

Non certo il mondo dei sensi, perché questo lo si trova mediante il corpo, bensì il mondo dello spirito:

ossia quello che abbiamo indicato come l’”esterno dell’interno”.

 

• Quando ci riferiamo all’”interno”, cioè all’anima, dobbiamo parlare di pensare, sentire e volere;

• quando ci riferiamo all’”esterno dell’interno”, cioè allo spirito, dobbiamo invece parlare dell’attività delle Gerarchie.

 

Ciò dipende dal fatto che

nel passaggio dall’anima allo spirito, il pensare, il sentire e il volere si trasformano,

• da realtà “soggettive” (appartenenti cioè al soggetto),    • in realtà “oggettive” (appartenenti cioè al mondo):

vale a dire, appunto, in esseri o entità spirituali.

 

Leggiamo adesso le massime che seguono.

 

 

62 – “Il mondo dei sensi fa affiorare nelle percezioni dei sensi

solo una parte dell’essere che esso cela nelle profondità dei suoi flutti.

Ad una penetrante osservazione conforme allo spirito, si mostra che in queste profondità

vi sono gli effetti di quanto anime umane hanno compiuto ancora in tempi remotissimi”.

 

 

Dire che “il mondo dei sensi

fa affiorare nelle percezioni dei sensi solo una parte dell’essere che esso cela nelle profondità dei suoi flutti”

equivale a dire che tali percezioni non fanno affiorare il volere racchiuso nelle profondità degli eventi di destino.

Ma qual è questo volere?

 

Per rispondere a questa domanda,

dobbiamo ricordare quanto abbiamo detto quando ci siamo occupati dell’elaborazione del karma, e cioè che,

dopo la morte,

• ciò che abbandoniamo nel mondo eterico viene accolto dalla terza Gerarchia, ch’è quella del pensare,

• che, durante il kamaloka, veniamo giudicati dalla seconda Gerarchia, ch’è quella del sentire (della giustizia),

• e che tali giudizi vengono infine realizzati, quali effetti di cause remote o “remotissime”

dalla prima Gerarchia, ch’è quella del volere.

 

 

63 – “Il mondo interiore dell’uomo rivela all’ordinaria auto-osservazione solo una parte di ciò in cui è immerso.

Venendo sperimentato più intensamente, mostra di trovarsi in una vivente realtà spirituale”.

 

 

Notate che qui si parla di “mondo interiore”, e non, come nella massima precedente, di “mondo dei sensi”.

Per quale ragione, “il mondo interiore dell’uomo rivela all’ordinaria auto-osservazione solo una parte di ciò in cui è immerso”? Per la semplice ragione che le rappresentazioni non rivelano, “all’ordinaria auto-osservazione”, né le immaginazioni, né l’attività del giudicare, né tanto meno la realtà dei concetti.

Qual è infatti la nostra ordinaria esperienza? Esteriormente, quella delle immagini percettive e, interiormente, quella appunto delle rappresentazioni. Normalmente, non sperimentiamo che questo.

Lo riprova il fatto che, all’interno di questo ristretto orizzonte, i realisti ingenui fanno derivare le rappresentazioni dalle immagini percettive, mentre gli idealisti critici fanno derivare le immagini percettive dalle rappresentazioni.

 

 

64 – “Nel destino umano si manifesta non soltanto l’attività di un mondo esteriore,

ma anche quella del nostro proprio sé”.

 

 

Ritengo utile aggiungere, a quanto detto, la seguente meditazione:

“Cerca nell’essere tuo proprio: E trovi il mondo;

Cerca nell’agire del mondo: E trovi te stesso;

Poni l’attenzione al moto pendolare Fra sé e mondo:

E ti si manifesterà: Umano essere cosmico Cosmico essere umano” (8).

 

Per prepararsi a questa meditazione, e in specie a porre “l’attenzione al moto pendolare”, sarà opportuno “mettere in moto” il nostro schema dell’Io, dell’ego e del non-ego, immaginando appunto un pendolo, il cui fulcro sia l’Io, e la cui oscillazione muova alternativamente dal polo dell’ego (del “sé”) a quello del non-ego (del “mondo”).

La qualcosa mette tra l’altro in evidenza – come ho detto una sera, rispondendo a una domanda – che un conto è la centralità spirituale dell’Io (il fulcro), altro la centralità animica del sentire: di quel sentire che l’Io attraversa ogni volta che va dal polo del pensare (dell’ego) a quello del volere (del non-ego), e viceversa.

 

 

65 – “Nelle esperienze animiche dell’uomo si manifesta non soltanto un sé,

ma anche un mondo dello spirito che il sé, in una conoscenza conforme allo spirito,

può saper connesso con la propria entità”.

 

 

Dovremmo ammettere di essere tutti, di fatto, dei nominalisti, per i quali il concetto non è che un nome o una parola (flatus vocis).

In questo sta il nostro limite, giacché la moderna esperienza cosciente del mondo dello spirito

comincia proprio con l’esperienza della realtà del concetto.

 

Sentite ciò che dice Hegel: • “Certamente, in tempi moderni,

a nessun concetto è andata così male come al concetto stesso, al concetto in sé e per sé” (9).

 

Facciamo, al riguardo, una piccola riflessione. La Grammatica insegna che il “nome” (concreto, astratto, proprio, comune o collettivo), designa sempre qualcosa: che il nome “tavolo”, ad esempio, designa una cosa concreta (in quanto materiale), mentre il nome “amore” designa una cosa astratta (in quanto immateriale).

Si distingue dunque il “nome” dalla “cosa” designata, ma non ci si rende conto che il designato non è una cosa (materiale), bensì un concetto, e quindi un pensiero, un’entità o un essere (immateriale): non ci si rende conto, insomma, che si dà un nome al concetto, e non alla cosa (“Nessun assertore della fraternità – osserva ad esempio Scaligero – crede che esista come fraternità una forza univoca non fisica, concretamente operante appunto grazie al suo essere non fisica”) (10).

 

• Fatto sta che un conto è l’immateriale (il non fisico), altro l’astratto,

giacché il primo si presenta “astratto” o “concreto” in rapporto al livello di coscienza che l’osserva e lo considera.

Il concetto, che all’ordinaria coscienza rappresentativa (basata sul cervello e sui sensi fisici) appare astratto,

a un livello di coscienza superiore si rivela infatti (spiritualmente) concreto.

 

Allorché, in virtù dello sviluppo interiore, il pensare diviene un percepire e il percepire diviene un pensare,

si scopre dunque che ciò che usiamo chiamare “concetto”

è la manifestazione, nella sfera del pensare umano, di un’entità spirituale.

 

• “I concetti – afferma appunto Unger –

sono la partecipazione cosciente del mondo spirituale alla coscienza abituale” (11).

 

 

66 – “Le entità della terza gerarchia

si manifestano nella vita che si dispiega come sfondo spirituale nel pensare umano.

Questa vita si cela nell’attività pensante umana.

Se continuasse ad agirvi di per sé, l’uomo non potrebbe giungere alla libertà.

Dove cessa l’attività pensante cosmica, comincia l’attività pensante umana”.

 

 

Le entità della terza Gerarchia non si manifestano dunque nell’abituale pensiero riflesso, ma sul suo “sfondo”.

Ricordate? “La parte fisica e quella eterica del capo stanno come immagini concluse dello spirituale,

e accanto ad esse stanno la parte astrale e quella dell’io, come entità animico spirituale autonoma” (massima 32).

Grazie alla parte fisico-eterica, nella quale si rispecchia quella animico-spirituale,

godiamo dunque del solo inerte riflesso dell’attività degli Angeli, degli Arcangeli e delle Archài

(dai quali discendono – ricordiamolo – gli esseri elementari denominati, rispettivamente, “silfidi”, “ondine” e “gnomi”)

(12).

Se il risultato (immaginativo) dell’attività di questa Gerarchia non venisse riflesso, se non ne avessimo cioè una coscienza indiretta (rappresentativa), non potremmo essere liberi (non dimentichiamo, a questo proposito, che gli esseri naturali sono al di qua della libertà, mentre le entità spirituali sono al di là della libertà): in tal caso, infatti, gli Dèi (chiamo così le entità delle Gerarchie) penserebbero noi, ma noi non potremmo pensare, né gli Dèi, né noi stessi. Affinché potessimo giungere alla libertà è stato perciò necessario far sì che usufruissimo, nell’ordinario stato di veglia, non del pensiero reale, bensì della sua mera immagine: ossia del suo non-essere (nel nostro tempo, osserva Berdjaev, “all’essere si è preferito il non-essere”) (13).

Il concetto di “non-essere” può in effetti aiutare a chiarire le cose. Un conto, infatti, è il pensiero vivo, altro il cervello morto, e altro ancora il non-essere (la “parvenza” di Hegel) che sorge allorché il primo si specchia o si riflette nel secondo.

 

In che cosa consiste, dunque, l’attività pensante umana?

• Nel pensare l’attività pensante cosmica o divina, così che questa divenga cosciente di sé grazie all’uomo.

 

Per ora, tuttavia, l’uomo ha preso coscienza (e si è quindi appropriato)

soltanto del pensiero che governa la sfera inorganica o (come pure la chiamerà Steiner) l’”opera compiuta” degli Dèi.

Siamo dunque liberi, perché le ordinarie rappresentazioni, in quanto riflesse, non esercitano alcuna coercizione.

 

Per questo riusciamo non solo a pensare quel che ci pare, ci aggrada o ci fa comodo, ma perfino a dubitare o a negare che esista la verità (la terza Gerarchia, detta da Steiner degli “Spiriti delle anime”, può essere anche detta degli “Spiriti della verità”. La sostanza della loro manifestazione, osserva Carl Unger, “è essenza di verità”, poiché “coloro che appartengono alla terza gerarchia possono vivere soltanto nella più pura verità e veridicità”) (14).

E’ per questa ragione che hanno potuto attecchire, ad esempio, l’agnosticismo, il relativismo e il nichilismo (e che si è arrivati, come osserva amaramente Nietzsche, a sostituire “la lettura del giornale alla preghiera del mattino”) (15).

 

Ricordo che in un mio breve scritto di diversi anni fa, dedicato al rapporto tra la logica di Hegel e le Gerarchie spirituali (16), caratterizzai,

• la terza, come la Gerarchia dei “conoscitori del creato”;

• la seconda (detta, da Steiner, degli “Spiriti della luce”), come la Gerarchia dei “custodi del creato”;

• e la prima (detta, sempre da Steiner, degli “Spiriti delle forze”), come quella dei “creatori del creato”.

 

• In ogni caso, non appena lasciamo questo livello, ch’è quello che sta all’origine, come abbiamo detto, del nostro ordinario pensare, della nostra ordinaria coscienza e della nostra ordinaria autocoscienza, per portarci al livello della seconda e della prima Gerarchia, ci troviamo alle prese con le attività subcoscienti che presiedono al nostro sentire e con quelle incoscienti che presiedono al nostro volere.

 

 

67 – “Le entità della seconda gerarchia si manifestano in un elemento animico extraumano

che, in quanto avvenimento cosmico-animico, è nascosto al sentire umano

. Questo elemento cosmico-animico opera nello sfondo del sentire umano.

Esso conforma la sostanzialità umana in un organismo di sentimento, prima che vi possa vivere il sentire”.

 

 

• Se la terza può essere detta la Gerarchia degli “Spiriti della verità”,

• la seconda, quella degli Spiriti della forma o Potestà, degli Spiriti del movimento o Virtù (dai quali discendono gli “io di gruppo” degli animali) e degli Spiriti della saggezza o Dominazioni (dai quali discendono gli “io di gruppo” delle piante), può invece essere detta la Gerarchia degli “Spiriti della bellezza”: della bellezza, fate bene attenzione, della verità.

 

So che Unger afferma che “come il pensiero, mediante gli esseri della terza gerarchia, è predisposto alla verità”, così “il sentimento umano”, “mediante l’attività della seconda gerarchia”, “ha la predisposizione per l’amore” (17); preferisco tuttavia parlare di una “predisposizione per la bellezza”, giacché ritengo che l’amore non si manifesti mediante una particolare Gerarchia, bensì (in quanto Uno e Trino), mediante la terza quale “verità”, mediante la seconda quale “bellezza” (della verità), e mediante la prima quale “bene” o “moralità” (della bellezza della verità). “L’azione degli esseri della prima gerarchia – scrive infatti Unger – ha predisposto la volontà umana verso la moralità”.

 

Mi conforta, in questa scelta, quest’affermazione di Steiner:

• “L’amore può svilupparsi, nel congegno universale, soltanto stabilendo [grazie all’attività dell’Io] un assoluto equilibrio delle tre forze [quella del volere, legata all’antico-Saturno; quella del sentire, legata all’antico-Sole; quella del pensare, legata all’antica-Luna] che alternativamente tennero l’egemonia nelle epoche precedenti (…) Così il nostro pianeta è il pianeta dell’amore; perciò l’equilibrio che consegue dalla cooperazione di queste tre forze, è per così dire nel suo risultato un’azione d’amore; la missione della Terra, cui essa giunge attraverso tutte le sue successive incarnazioni, è appunto quella di intessere azione d’amore nell’evoluzione complessiva. In tal modo l’elemento ternario diventa quaternario; esso comincia col suo quarto elemento al grado più infimo, comincia con le forme inferiori d’amore, forme che vengono via via purificate e affinate fino al punto che, alla fine dell’evoluzione terrestre complessiva, l’amore apparirà come un elemento pienamente equivalente agli altri. Adempiere la missione dell’equilibrio per il nostro pianeta significa in sostanza fare del ternario un quaternario” (18).

 

(Che tale “quarto” elemento altro non sia che l’”Uno” dei tre, ce lo ricorda questo detto, attribuito a Ermete Trismegisto: “Dall’uno nasce il due, dal due nasce il tre, e dal tre nasce il quattro come uno”.)

Naturalmente, tanto l’esperienza della bellezza della verità, quanto quella della bellezza del bene o della moralità, non hanno carattere ordinario (“Conosco una sola strada che porta a Dio, l’arte…”, diceva la grande pianista russa Marija Judina).

 

Ordinaria, invece, è l’esperienza esclusivamente noetica della verità (che frustra la brama), così come quella esclusivamente estetica della bellezza (che appaga la brama). Per quanto riguarda il rapporto di queste con la vita dell’anima vi rimando alla terza conferenza del ciclo dedicato da Steiner alla Psicosofia (19).

La seconda Gerarchia, lo abbiamo detto, è la Gerarchia del sentire, ma di un sentire ordinariamente ignoto, che non ha nulla a che fare con il sentimentalismo o con l’emotività.

Pensate alla pubblicità: perché fa continuamente e grottescamente appello alle emozioni? Per la semplice ragione che le anime umane stanno diventando sempre più frigide, e sempre più incapaci, perciò, di provare veri, sani e profondi sentimenti o vere, sane e profonde emozioni: vale a dire, quei sentimenti o quelle emozioni mediante i quali si esprime l’accordo o l’armonia del pensare col volere, e del volere col pensare.

 

Considerando che il sentire viene reso algido e cinico dalle forze ari maniche, e focoso e fanatico da quelle luciferiche, si realizza allora, come sempre, che l’umano è una “terza” realtà, chiamata costantemente a creare e ricreare un equilibrio tra forze opposte e contrastanti (tra quelle “apollinee”, direbbe Nietzsche, e quelle “dionisiache”).

 

 

68 – “Le entità della prima gerarchia si manifestano in una creatività extraumana

che dimora nel volere umano come mondo cosmico-spirituale di entità.

Questo elemento cosmico-spirituale sperimenta creativamente se stesso nell’atto della volizione umana.

Esso conforma il rapporto della sostanzialità umana col mondo extraumano,

prima che l’uomo, per mezzo del suo organismo di volontà, divenga un’entità che vuole liberamente”.

 

 

Parlando del pensare in rapporto alla terza Gerarchia, e del sentire in rapporto alla seconda, abbiamo detto qualcosa anche della prima, che è la Gerarchia del volere, la più elevata o profonda.

Come nell’uomo, infatti, la realtà del volere è quella più vicina alla realtà dell’Io, così, nel cosmo, la realtà della prima Gerarchia (degli Spiriti della volontà o Troni, degli Spiriti delle armonie o Cherubini, degli Spiriti dell’amore o Serafini) è quella più vicina alla realtà della Trinità (ch’è la “creatrice dei creatori”).

 

Note:

  1. R.Steiner: Una fisiologia occulta – Antroposofica, Milano 1981, p. 131;
  2. R.Steiner: Teosofia – Antroposofica, Milano 1957, p. 60;
  3. cfr. R.Hauschka: La natura della sostanza – Antroposofica, Milano 1991;
  4. cfr. M.Scaligero: La logica contro l’uomo – Tilopa, Roma 1967;
  5. P.Rattalino: Chopin racconta Chopin – Laterza, Roma-Bari 2009, pp. 100-101;
  6. B.Croce: Etica e politica – Laterza, Bari 1967, p. 17;
  7. W.J.Schelling: Filosofia della rivelazione – Bompiani, Milano 2002, p. 129;
  8. C.Unger: Il linguaggio dell’anima cosciente – Antroposofica, Milano 1970, p. 153;
  9. G.W.F.Hegel: Estetica – Einaudi, Torino 1997, vol. I, p. 107;
  10. M.Scaligero: Manuale pratico della meditazione – Tilopa, Roma 1984, p. 26;
  11. C.Unger: op. cit., p. 145;
  12. cfr. R.Steiner: Le entità spirituali nei corpi celesti e nei regni della natura – Antroposofica, Milano 1985 (per quanto riguarda l’origine e l’essenza degli esseri elementari denominati “salamandre”, si veda la decima conferenza del ciclo intitolato: L’agire di entità spirituali nell’uomo – Antroposofica, Milano 2010);
  13. N.Berdjaev: Nuovo Medioevo. Riflessioni sul destino della Russia e dell’Europa – Fazi, Roma 2000, p.77;
  14. C.Unger: op.cit., p. 155;
  15. cit. in R.Riemen: La nobiltà di spirito – Rizzoli, Milano 2010, p. 122;
  16. cfr. La logica hegeliana e le gerarchie spirituali, 7 dicembre 2003;
  17. C.Unger: op. cit., p. 156;
  18. R. Steiner: La missione di singole anime di popolo –Antroposofica, Milano 1983, p. 91;
  19. cfr. R.Steiner: Antroposofia, Psicosofia, Pneumatosofia – Antroposofica, Milano 1991.